Se decidiamo di non dotare questi processi di vere capacità decisionali autonome e intelligenti, dobbiamo però fare i conti con il fatto che non stiamo parlando semplicemente di mezzi aggiuntivi che lasciano inalterate le pratiche e i processi ai quali subentrano. Quando adottata in contesti decisionali, l’intelligenza artificiale (IA) viene integrata nel comportamento dei decisori umani fino a modificarne il carattere, la portata e il potere. La definizione di processi decisionali automatizzati (in inglese, automated decision-making processes, ADM) non descrive solo il loro scopo finale, ovvero la capacità di raccogliere, elaborare e ordinare enormi quantità di dati attraverso algoritmi più o meno complessi al fine di informare parzialmente o completamente i processi decisionali, ma anche la loro dimensione sociopolitica. Non ci riferiamo semplicemente all’intelligenza artificiale in quanto tecnica, ma a sistemi e strutture progettati a scopi specifici di valutazione, categorizzazione e previsione sociale.

Input, output e patterns

Una caratteristica che accomuna molte di queste pratiche è il fatto di basarsi su dati storici, e il loro utilizzo per fare previsioni sul futuro basandosi su comportamenti passati. In questa prassi (ma ne esistono molte, per diverse tecniche statistiche) i sistemi vengono addestrati su una serie di dati, ai quali l’algoritmo (o la persona, in altri casi) assegna delle etichette in base a caratteristiche predefinite che individua. Un’etichetta viene associata a uno specifico valore di input, che viene poi utilizzato per produrre un output basato su una ricerca di patterns, ovvero di regolarità e somiglianze nei dati. Uno dei più grandi vantaggi di queste tecniche – e per il quale vengono paragonati ad alcune caratteristiche della mente umana – è la loro capacità di identificare patterns anche quando sono parzialmente nascosti.

A causa della grande quantità di dati che gestiscono e della scala a cui si applicano le loro decisioni, gli ADM possono – insieme agli altri comportamenti umani che replicano – riprodurre le discriminazioni e disuguaglianze presenti nelle nostre società. Non parliamo però solo di una riproduzione, di una copia digitale di ciò che succede nel reale fisico, come invece sostiene chi tende a equiparare processi decisionali umani e macchinici (chiedendosi ad esempio: “Ma se il rischio è la riproduzione di un pregiudizio umano, cosa cambia?”). La differenza, invece, sta nel fatto che grazie alla loro immediatezza le decisioni automatizzate possono applicarsi a milioni di persone contemporaneamente, determinando automaticamente restrizioni o divieti all’accesso a determinati servizi solo perché accomunati da una stessa categoria o pattern.

Gli impatti possono essere molto diversi tra loro, come le loro cause, e dipendono strettamente dal contesto in cui l’intelligenza artificiale viene inserita e applicata. Per la sua portata, una delle applicazioni più potenzialmente problematiche dei processi decisionali automatizzati è quella nei servizi pubblici. I governi di tutto il mondo stanno sempre più automatizzando le decisioni ad alta responsabilità, come ad esempio le agevolazioni sociali, l’individuazione delle frodi, l’allocazione dei servizi sanitari, delle pensioni e dei sussidi. In questo contesto, l’IA cambierà sempre di più la natura dell’accesso ai benefici pubblici, tanto che già da qualche anno si parla di welfare digitale. La politologa statunitense Virginia Eubanks, ad esempio, in Automating Inequality: How High-tech Tools Profile, Police, and Punish the Poor (St. Peter Press 2018), parla di feedback loops di ingiustizie e di automazione delle disuguaglianze (2018) per descrivere la situazione di alcune famiglie negli Stati Uniti le cui vite sono state impattate da processi decisionali automatizzati. Eubanks si riferisce ad algoritmi (che diventano poi modelli) impiegati per compiere previsioni future (partendo da dati storici), come il rischio di recidiva o la possibilità di ripagare un prestito. Ma se pensiamo a famiglie in condizioni di difficoltà di vario tipo, che si rivolgono al sostegno pubblico o che in passato sono entrate nel mirino delle forze dell’ordine a causa di discriminazioni strutturali, in breve tempo assistiamo a sistemi che sovra-campionano queste famiglie, perché il set di dati rappresenta solo casi simili di chi ha avanzato richieste di sussidi o che è già stato arrestato in precedenza. Ne consegue che risorse e attenzioni vengono riservate a una porzione di popolazione, sottoposta a un controllo supplementare e a un’eccessiva sorveglianza.

Le implicazioni, sia teoriche sia pratiche, della pretesa di prevedere in modo strutturale il futuro in base ad attitudini passate e disuguaglianze istituzionalizzate sono gigantesche, sicuramente di grande interesse per le scienze politiche e sociali, ma che dovrebbero interessare per prima cosa la responsabilità politica dei governi. Ci viene in aiuto un esempio, che riguarda il primo caso europeo di discriminazione di massa basata sui dati a danno di 35mila famiglie. Il Toeslagenaffaire, uno scandalo legato ai sussidi per la crescita dei figli che ha investito i Paesi Bassi nel gennaio del 2021, ha causato danni economici difficilmente riparabili a moltissimi cittadini, ai quali è stato erroneamente e illegalmente richiesto il rimborso completo e retroattivo di tutti gli assegni per l’assistenza all’infanzia ricevuti nell’arco di dieci anni. Un anno fa, il gabinetto di Mark Rutte, primo ministro olandese, è stato costretto alle dimissioni anticipate in seguito alla diffusione di un rapporto elaborato da una commissione parlamentare d’inchiesta intitolato Ingiustizia senza precedenti, che mostrava un quadro disastroso riguardo le attività dell’autorità fiscale e di alcuni ministeri. I Paesi Bassi sono allo stesso tempo tra i Paesi europei dove i sussidi e i benefici statali sono più diffusi (come ad esempio i debiti universitari o l’assistenza alla casa) e dove i costi degli aiuti all’infanzia sono tra i più alti dei Paesi Ocse. A seguito di diversi episodi di frode organizzata da parte di persone che richiedevano i sussidi pur non vivendo stabilmente nel Paese, il governo olandese aveva da qualche anno potenziato i controlli, rendendoli più sistematici e rigorosi. Oggi sappiamo che nelle richieste non era ammesso nessun tipo di errore ortografico, e che ogni modulo contenente campi compilati parzialmente veniva considerato come una richiesta potenzialmente fraudolenta. Un essere umano farebbe una scelta simile?

Un algoritmo per calcolare il rischio

A partire dal 2010, l’autorità fiscale aveva integrato un primo algoritmo di identificazione del rischio (risk-detection) per elaborare i documenti compilati dalle famiglie e inviati all’amministrazione. Nel caso di una casella compilata in modo errato o di una firma omessa, gli assegni di assistenza all’infanzia venivano automaticamente sospesi e richiesta la restituzione di tutti gli aiuti percepiti in precedenza. La funzionalità tecnica dell’algoritmo era considerata assolutamente soddisfacente, perché lavorava perfettamente per il compito che gli era stato affidato: rilevare qualsiasi tipo di anomalia in un regime di zero tolleranza. Un secondo algoritmo di previsione del rischio (risk-prediction) chiamato SyRi (Systeem Risico Indicatie) veniva usato per automatizzare la selezione dei beneficiari degli assegni da sottoporre a ulteriori controlli da parte del fisco. Il sistema, programmato per imparare autonomamente, ha ricavato dei fattori di rischio sulla base dell’analisi dei dati storici, ovvero dei casi noti di frode positivi e negativi. Questo metodo di analisi, che come già accennato rappresenta uno degli utilizzi più diffusi dei processi automatizzati, apre a molti potenziali rischi di discriminazione, specialmente se impiegati su campioni di popolazione così ampi (e infatti, il tribunale dell’Aia lo ha giudicato una violazione dei diritti umani nel 2020). I fattori di rischio – che nell’apprendimento automatico sono individuati nei pesi (weights) – dovrebbero essere il più possibile privi di qualsiasi effetto pregiudizievole indesiderato sulle minoranze e sui diversi status socioeconomici. L’eliminazione di tali pregiudizi richiede vigilanza, monitoraggio costante, verifiche casuali e un certo scetticismo nei confronti delle raccomandazioni dell’algoritmo. In queste fasi di controllo si gioca l’attribuzione del ruolo decisionale. L’autorità olandese per la protezione dei dati, intervenuta per verificare l’affidabilità dei processi in seguito a diverse segnalazioni, ha scoperto che il sistema aveva imparato a discriminare in base alla prima nazionalità dei richiedenti. Dopo aver creato un modello identico ed effettuato un test di prova controllando solo per questa caratteristica, ha riscontrato che l’algoritmo aumentava il rischio di frode per le persone di origine non olandese rispetto a quelle olandesi, a parità di altre condizioni. Ne è emerso che a essere sproporzionalmente accusati erano i residenti di origine straniera, e che se l’algoritmo identificava come sospette delle famiglie di origine straniera in uno specifico asilo, ad esempio, automaticamente applicava lo stesso indice di rischio a tutte le famiglie della stessa origine sparse per i Paesi Bassi. Il sistema, euristicamente, ha concluso in più episodi che i beneficiari del welfare con una storia migratoria sono più inclini alle frodi (e non, ad esempio, semplicemente meno avvezzi alla burocrazia olandese), ha affinato e applicato questa regola nel corso di dieci anni, fino a scolpirla nel codice e renderla una prassi automatizzata. Come nota Eubanks, quindi, i gruppi sociali già potenzialmente discriminati si trovano ad affrontare livelli più elevati di raccolta dati e quindi hanno più probabilità di venire sospettati. In questo caso, il sospetto ha coinciso con la perdita di ogni tipo di assistenza statale.

È in questo senso che il ruolo decisionale acquisisce forma e senso in base al potere che affidiamo alle macchine. Concretamente, le decisioni che hanno causato questi danni alle famiglie sono state algoritmiche, perché il ruolo umano di controllo e approvazione della raccomandazione non c’è stato, così come non ci sono state valutazioni ex post da parte degli amministratori umani. La catena del processo decisionale si è interrotta prima del dovuto, e molte delle persone formalmente coinvolte – dai politici ai designer, passando per amministratori pubblici e tecnici dei ministeri – hanno affidato completamente la decisione alle macchine.

Lo scandalo è nato dal fatto che alle famiglie, di fronte alle accuse di frode e alle richieste di rimborso, non è stata data la possibilità di fare ricorso o di contestare le decisioni. Dalle sentenze e dalle analisi tecniche emerge come l’autorità fiscale olandese abbia fallito nel monitorare e vigilare sul funzionamento di entrambi gli algoritmi nel corso degli anni, fidandosi ciecamente dei sistemi e, da ciò che emerge dai racconti, affidandosi completamente ai loro risultati. Non solo: la politica era così fiduciosa e ottimista che i ministeri e funzionari responsabili di quel processo non erano nemmeno informati del suo funzionamento (e in alcuni casi nemmeno della sua esistenza).

Deresponsabilizzazione umana e automazione decisionale

I casi di deresponsabilizzazione umana e fiducia cieca nell’output algoritmico nei contesti di automazione dei processi sono diffusi, e anzi verrebbe da dire che hanno sempre fatto parte del nostro modo di relazionarci con la tecnologia. Ne scrivevano già estensivamente i costruttivisti sociali, come il filosofo Andrew Feenberg, ricostruendo la storia della neutralità e del determinismo tecnologici. A partire dalla prima rivoluzione industriale, questi approcci all’innovazione ci hanno portato a concepirne qualsiasi tentativo come un processo inevitabile perché completamente assimilata a uno sviluppo economico e industriale. In base a questa logica, l’essere umano vede il prodotto tecnologico come oggettivo, neutrale e incapace di commettere errori. Non solo: ogni processo di questo tipo ci sembra inarrestabile, fuori dalla nostra capacità individuale e collettiva di intervento. Da ciò consegue che esso non necessiti di supervisione o controllo per anticipare certe conseguenze e invertirne il corso. Questa tendenza ha avuto molte conseguenze, tra cui quella di progettare e programmare tecnologie che si allontanano sistematicamente dalle condizioni empiriche dell’esistenza, e quindi dal contesto socioculturale in cui vengono prodotte e dalle sue esigenze. Altri studiosi che hanno contribuito al dibattito costruttivista, come Donald Mackenzie e Judy Wajcman, nel 1999 (The Social Shaping of Technology, Paperback) sostenevano che l’unico modo per testare la neutralità di una tecnologia sia farlo attraverso un esperimento mentale simile al velo d’ignoranza rawlsiano. Se non sappiamo quale scopo dovrà soddisfare una data tecnologia, o il motivo per cui è stata prodotta, allora possiamo definirla neutrale. Altrimenti, qualsiasi tecnologia è storicamente situata, implicando delle combinazioni di obiettivi e scelte che determinano delle scale di valori e che spesso riflettono l’ineguale distribuzione del potere.

L’allontanamento della programmazione dalle contingenze ed esperienze si nota nel caso olandese nella pratica totalizzante (e controproducente) che portava all’identificazione di qualsiasi errore umano come un potenziale indicatore di rischio. Il pregiudizio appreso e replicato dall’algoritmo sulla nazionalità dei richiedenti, poi, non ha origine negli elementi tecnici e perfettamente funzionanti, ma nella loro specifica configurazione in un mondo reale di tempi, luoghi, eredità storiche. In assenza di norme esplicite o codici che discriminano tra persone di classi, generi o nazionalità diverse, i risultati algoritmici sono generalmente rappresentati o interpretati come giudizi fattuali che attribuiscono abilità o meriti, disabilità o demeriti alle categorie più o meno favorite. Come se il trattamento equo potesse essere definito solo per le uguali condizioni di partenza (l’uguaglianza non davanti alla legge, ma all’algoritmo), e non per tutto quello che accade nel corso dell’apprendimento automatico, che può generare iniquità sistemiche assegnando a ogni persona uno o più etichette, astraendo dal caso singolo e penalizzando l’intero gruppo sociale per la condivisione di anche una sola caratteristica. In questo senso, la sociologa Judy Wajcman nei suoi studi sul tecnofemminismo auspicava una riscoperta della contingenza, mentre Donna Haraway parlava di esperienze situate. Siamo di fronte al trionfo delle generalizzazioni, dove rischiamo di perdere la capacità discrezionale che identifica eccezioni, particolarità, e semplice diversità. Joseph Weizenbaum, considerato uno dei padri dell’intelligenza artificiale, scriveva in Computer Power and Human Reason (1976) che non dovremmo mai permettere ai computer di prendere decisioni importanti, perché mancheranno sempre di qualità umane come la compassione e la saggezza.

Scelte individuali o responsabilità collettive?

Come nei più gravi casi di discriminazione di massa, l’identità sussunta delle vittime del Toeslagenaffaire è stata decisiva per far ricadere centinaia di persone in ancora più gravi difficoltà finanziarie e fargli perdere l’assistenza, il lavoro, la casa, e in alcuni casi la vita stessa. L’attribuzione di identità da parte delle macchine avviene in base a criteri binari, e spesso è dedotta da altre caratteristiche. Tipico è l’esempio del genere, stabilito automaticamente a partire dal nome proprio, oppure dai vestiti indossati o dai lineamenti del viso (nel caso del riconoscimento biometrico), con la presunzione di attribuire a una persona un genere che non sempre corrisponde a quello in cui si identifica. Os Keyes ricerca il rapporto tra intelligenza artificiale e transessualità, insistendo sulla radice epistemica del problema di classificazione dell’identità. Denuncia la ricaduta in un rigido materialismo della differenza: quando l’IA viene interpretata come una fonte di verità, rischia di rafforzare ulteriormente una nozione di identità come fissa, oggettiva, essenziale. In questo scenario, all’esistenza umana viene tolto spazio per divenire, modificarsi, cambiare idea, distaccandosi dalle sue scelte passate. Oltre al SyRi, i Paesi Bassi negli ultimi anni hanno sperimentato un altro sistema predittivo chiamato Top600, che calcola il rischio di diventare criminali per gli adolescenti olandesi. I 400 giovani con il punteggio più alto dovrebbero essere monitorati dalla polizia, anche in assenza di indizi di reato o di storie criminali alle spalle. Poiché le analisi del rischio spesso mancano di trasparenza e di spiegazioni, spesso non è possibile sapere cosa pesa maggiormente nella definizione del rischio. Ciò può portare a violazioni del diritto alla privacy, alla parità di trattamento e alla non discriminazione. L’infiltrazione della predittività nelle nostre vite può privarci della percezione di un futuro aperto, possibile, in cui fare la differenza. Questo, se ci pensiamo, può avere un impatto distruttivo sulla società in generale. Portato all’estremo, significa avere a che fare con strutture sociali ci identificano e definiscono senza ammettere cambiamenti, senza lasciare spazio all’incertezza. Come potremmo maturare, voler fare di meglio, se sapessimo già esattamente qual è il nostro destino? Se l’automazione pretende di agire su processi completi e finiti, che spazio rimane all’agire umano, che invece è parzialmente aperto, sempre in divenire e intrinsecamente non finalizzabile? Da qualche anno, lo studioso di diritto e professore Frank Pasquale solleva preoccupazioni sulle conseguenze di una “reputazione digitale” determinata da processi automatizzati, proprio per il suo ruolo determinante nel definire le possibilità di vita di una persona o di interi gruppi. Effettuando valutazioni basate sulle esperienze passate che modellano il set di opportunità future in base a categorie predefinite, è chiaro che questi sistemi esercitano una forte influenza sul rapporto tra scelte individuali e risultati collettivi. Anziché chiedersi se possiamo attribuire o meno a un’intelligenza artificiale una coscienza, dovremmo chiederci come queste raccomandazioni influiscono nel plasmare i nostri obiettivi, aspirazioni e autocomprensione. Come si comporterà un adolescente considerato come potenzialmente sospetto per tutta la sua crescita? In che modo la classificazione in cui ricadono influenza le persone, e che strumenti hanno queste persone per resistere a questa inevitabile categorizzazione?

L’intelligenza artificiale tra Cartesio e Newton

Abeba Birhane, tra le voci più interessanti degli studi critici sugli algoritmi, fa notare che i processi di apprendimento automatico che pervadono la sfera sociale incarnano i valori fondamentali delle visioni del mondo cartesiana e newtoniana, in cui si presume che i comportamenti storici – fluttuanti e interconnessi – possano essere formalizzati, raggruppati e previsti in modo neutrale. Come scienzata cognitiva, afferma che i sistemi di IA non capiscono, non intendono, non empatizzano, non sentono, non sperimentano: attività che richiedono la creazione di senso e un’esistenza incarnata, una relazione continua con gli altri e con il mondo. Weizenbaum faceva una distinzione cruciale tra decidere e scegliere: la decisione è un’attività computazionale, qualcosa che può essere programmato. È la capacità di scegliere che, in ultima analisi, ci rende umani, come prodotto del giudizio critico che include elementi irrazionali.

La differenza tra decisione e scelta, in questo senso, riflette quella tra automazione, intesa come rapporto di cieca fiducia e assenza di controllo – e quindi delega completa alla macchina – e aumento delle capacità umane. Ciò riguarda il modo in cui vogliamo gestire una parte considerevole del nostro futuro, e quale ruolo vogliamo assegnare al supporto decisionale automatizzato nelle decisioni sulle nostre vite. Ciò richiede un allontanamento dall’inevitabilità, forte presenza e consapevolezza finora dimenticate. Se facessimo l’errore di autoconvincerci definitivamente di questa inevitabilità, riusciremmo mai a reagire e resistere a certe tecnologie? L’ossessione di imitare l’intelligenza umana ci ha allontanati dal pensare l’IA come supporto, perché l’idea di tagliare i costi fa sembrare più facile sostituire gli esseri umani con una macchina invece che ripensare i processi. L’integrazione e l’investimento in tecnologie che enfatizzino il rapporto utente-macchina rispetto all’autonomia decisionale che stiamo affidando loro è l’obiettivo che dovremmo porci come individui e collettività, a partire dai luoghi pubblici decisionali.

Agli olandesi che scendono in piazza per chiedere :“Perché siamo stati accusati ingiustamente?” dovremmo rispondere con pratiche che mettano al centro il punto di vista delle persone coinvolte. Ascoltando le loro esperienze per rafforzare cosa possono fare le amministrazioni pubbliche. Ciò aiuterebbe a colmare la distanza tra le aspettative istituzionali, la ricerca empirica e la sperimentazione politica: l’unico modo è allontanarsi dall’innovazione come obiettivo in sé; o almeno di darle una giusta definizione.

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Mi avevano invitato a tenere un discorso in un resort extra lusso. Pensavo che il pubblico sarebbe stato composto da un centinaio di banchieri d’investimento. Non mi avevano mai offerto una cifra simile per una conferenza – circa un terzo di quanto guadagno in un anno insegnando in un college pubblico – e avrei dovuto solo offrire qualche dritta sul “futuro della tecnologia”.

Solo i più ricchi: qualche estratto dal nuovo libro di Douglas Rushkoff

Sono un umanista che si occupa dell’impatto della tecnologia digitale sulle nostre vite e per questo spesso mi scambiano per un futurologo. Non mi è mai piaciuto granché parlare del futuro, soprattutto davanti a un pubblico di ricchi. Le domande finali si trasformano sempre in un giochino da salotto, nel quale mi chiedono che cosa ne penso degli ultimi tormentoni tecnologici, come se fossero codici azionari: ai, vr, crispr. In genere al pubblico non interessa sapere quale impatto avranno queste tecnologie sulla società, ma solo se vale la pena o no investirci del denaro. Ma i soldi sono soldi, e così ho accettato.

Ho viaggiato in prima classe. Mi hanno offerto cuffie insonorizzanti e frutta secca tiepida (esatto, riscaldano le noccioline), mentre sul Mac-Book scrivevo il mio discorso su come le imprese digitali potrebbero sostenere i principi di un’economia circolare invece di persistere nel solito capitalismo basato sull’estrazione, ed ero tristemente consapevole che né l’afflato etico delle mie parole né il carbon offset (“compensazione delle emissioni di carbonio”) che avevo abbinato al mio biglietto avrebbero potuto compensare il danno ambientale che in quel momento contribuivo a perpetrare. Stavo pagando il mio mutuo e il college di mia figlia ai danni delle persone e dei luoghi che sorvolavo.

All’aeroporto mi aspettava una limousine che mi ha portato subito nel bel mezzo del deserto. Ho provato a parlare col conducente degli adoratori degli ufo attivi da quelle parti, oppure della desolata bellezza di quella zona, così diversa dalla frenesia di New York. Immagino volessi a tutti i costi fargli capire che non ero uno dei soliti ricconi che in genere si siedono sul sedile posteriore di un’auto come quella. A sua volta, come se volesse chiarire che neanche lui era quello che si poteva immaginare, mi ha risposto che non era un autista a tempo pieno, ma un trader in un momento no dopo qualche “investimento intempestivo”.

Il sole cominciava a tramontare e mi sono reso conto che ero in macchina da tre ore. Che razza di professionisti dei fondi di investimento fa tanta strada in auto dall’aeroporto solo per una conferenza? E poi ho capito. Parallelamente alla superstrada, quasi volesse sfidarci, un piccolo jet atterrava su una pista privata. Ormai era tutto chiaro.

Dietro il promontorio c’era il luogo più lussuoso e isolato che avessi mai visto. Un resort con spa nel bel mezzo del nulla. Strutture in pietra e vetro inserite in una formazione rocciosa con vista sull’immensità del deserto. Mentre facevo il check-in non si vedevano altro che membri del personale e ho dovuto usare una mappa per trovare il “padiglione” che mi avevano riservato e dove avrei trascorso la notte. C’era una vasca a idromassaggio all’aperto tutta per me.

La mattina dopo, due uomini con indosso lo stesso maglione Patagonia sono venuti a prendermi con un’auto da golf e tra rocce e sterpaglie mi hanno portato a una sala conferenze. Mi hanno lasciato solo a bere caffè e a concentrarmi in quello che credevo fosse il mio camerino. Ma non mi hanno sistemato il microfono né accompagnato al palco, sono stati i miei uditori a venire da me.

Si sono seduti al tavolo e si sono presentati: cinque tipi ricchissimi – esatto, tutti uomini – appartenenti alla più alta élite nel campo degli investimenti tecnologici e dei fondi speculativi. Almeno due erano miliardari. Dopo qualche chiacchiera, mi sono reso conto che non gli interessava il discorso sul futuro della tecnologia che mi ero preparato. Volevano farmi delle domande.

Hanno cominciato in modo abbastanza innocuo e prevedibile. Bitcoin o Ethereum? Realtà virtuale o aumentata? Chi arriverà per primo alla computazione quantistica, la Cina o Google? Ma sembravano irrequieti. Appena cominciavo a spiegare vantaggi e svantaggi di blockchain proof-of-stake o proof-of-work avevano già pronta un’altra domanda. Mi sembrava più che altro che mi stessero mettendo alla prova. Non riguardo alle mie competenze, ma ai miei scrupoli.

Nuova Zelanda o Alaska?

Ed ecco che sono arrivati a quel che gli stava davvero a cuore: Nuova Zelanda o Alaska? Quale zona subirà di meno la futura crisi climatica? E da quel momento in poi le cose non hanno fatto che peggiorare. Qual era la minaccia più grave: il cambiamento climatico o la guerra biologica? Quanto a lungo si può pensare di sopravvivere senza aiuto esterno? Un rifugio deve avere la sua riserva d’aria? Quanto è probabile che le falde acquifere vengano contaminate?

Alla fine il ceo di un’agenzia di intermediazione mi ha spiegato di aver quasi finito di costruire un suo complesso di bunker sotterranei e mi ha chiesto: “Come posso continuare a esercitare la mia autorità sulle forze di sicurezza dopo l’evento?”. L’Evento. Era il loro eufemismo per il collasso ambientale, le rivolte nelle strade, l’esplosione nucleare, la tempesta solare, il virus inarrestabile o l’hack informatico in grado di bloccare ogni cosa.

Per il resto dell’ora ci siamo dedicati a quella domanda. Le guardie armate avrebbero dovuto proteggere i loro bunker da razzie e da folle inferocite. Uno di loro aveva già assoldato una decina di Navy Seal pronti a intervenire a un suo segnale. Ma come pagare le guardie in un mondo nel quale le criptovalute non hanno più valore? Cosa gli avrebbe impedito di scegliere da sé il proprio leader? I miliardari avevano pensato di mettere sulle scorte di cibo lucchetti con combinazioni speciali che solo loro avrebbero conosciuto, o di fare indossare alle guardie collari di controllo, o addirittura di costruire robot che potessero servire da guardiani e da operai, sempre che si riuscisse a sviluppare “in tempo” una tecnologia simile.

Ho cercato di farli ragionare. Gli ho spiegato che collaborazione e solidarietà sono gli approcci migliori per le sfide a lungo termine che ci aspettano. Per fare in modo che le guardie vi siano fedeli in futuro, ho detto loro, potreste trattarle in modo amichevole già da ora. Non investite solo in munizioni e recinzioni elettrificate, investite sulle persone e nei rapporti. Hanno alzato gli occhi al cielo come se si fosse trattato di filosofia hippy e così gli ho consigliato ironicamente che per non farsi tagliare la gola in futuro dal proprio capo della security era meglio pagargli sin da ora il Bat-Mitzvah di sua figlia. Hanno sghignazzato. Almeno con il mio show stavo dando un senso al loro investimento. In realtà si vedeva che erano anche infastiditi. Non li stavo prendendo abbastanza sul serio.

Ma come avrei potuto? Erano probabilmente il gruppo di persone più ricche e potenti che avessi mai incontrato, eppure stavano chiedendo a un massmediologo marxista come allestire il loro bunker per l’apocalisse. E in quel momento ho capito: stando a quei gentiluomini, parlare del futuro della tecnologia significava parlare proprio di quello.

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Come il fondatore di Tesla Elon Musk, che vuole colonizzare Marte, Peter Thiel di Palantir, che vuole invertire il processo di invecchiamento, o Sam Altman e Ray Kurzweil, imprenditori nel campo dell’intelligenza artificiale, che stanno cercando di caricare le loro menti in un supercomputer, anche loro si stavano già preparando a un futuro digitale che aveva ben poco a che fare col rendere il mondo un posto migliore e molto più col superamento stesso della condizione umana. Le loro enormi ricchezze e i loro immensi privilegi li hanno resi ossessionati dall’idea di isolarsi da un presente sempre più pericoloso, fatto di cambiamento climatico, livello dei mari che si innalza, isteria sovranista, esaurimento delle risorse. Per loro, il futuro della tecnologia riguarda una cosa sola: fuggire da tutti noi.

Un tempo bombardavano il mondo di business plan ottimisti, spiegando come la tecnologia avrebbe fatto il bene dell’umanità. Adesso hanno trasformato il progresso tecnologico in un videogame nel quale vinceranno se riusciranno a trovare il sistema per fuggire.

Lo troverà Bezos scappando nello spazio, Thiel rifugiandosi in Nuova Zelanda o Zuckerberg nel suo Metaverso virtuale? E questi miliardari della catastrofe dovrebbero essere i vincitori del gioco dell’economia virtuale – i re della sopravvivenza –, gli esemplari più adatti a sopravvivere nel panorama finanziario alla base di queste ipotesi.

La tecnologia come controcultura

Naturalmente non è stato sempre così. Per un breve periodo all’inizio degli anni Novanta il futuro digitale non sembrava già scritto. Malgrado le sue origini nella crittografia militare e nello sforzo da parte della Difesa di creare un traffico dati protetto, la tecnologia digitale era diventata un campo della controcultura, che la riteneva un’opportunità per ideare un futuro più inclusivo, equo e partecipativo. Il “Rinascimento digitale”, come ho cominciato a chiamarlo già nel 1991, riguardava il potenziale sfrenato dell’immaginazione umana collettiva. Riguardava di tutto, dalla teoria del caos alla fisica quantistica, fino ai giochi di ruolo fantasy. Durante quella prima epoca cyberpunk, molti di noi credevano che – connessi e coordinati come non mai – gli esseri umani avrebbero potuto creare qualunque futuro potessero immaginare. Leggevamo riviste chiamate Reality Hackers, FringeWare e Mondo2000, che paragonavano il cyberspazio alla psichedelia, l’hacking informatico agli enormi rave a base di musica dance elettronica. I confini artificiali di una realtà lineare, basata su rapporti gerarchici e di causa effetto, sarebbero stati sorpassati da un nascente frattale di rapporti di interdipendenza. Il caos era ritmico, non casuale. Non avremmo più osservato l’oceano attraverso le longitudini e le latitudini tracciate dai cartografi, ma tramite i sottostanti pattern delle onde. Surf’s up, annunciai nel mio primo libro sulla cultura digitale: “Sta arrivando l’onda”.

Internet: una moda mai passata..

Nessuno ci prese sul serio. Nel 1992 quel progetto di libro venne cancellato dal suo primo editore, convinto che la moda delle reti informatiche sarebbe passata prima della sua data di pubblicazione, nel 1993. Solo quando la rivista Wired, nata quello stesso anno, cominciò a parlare di internet come di un’occasione per fare soldi, le persone ricche e potenti iniziarono a interessarsene. Le pagine fluorescenti del primo numero della rivista annunciavano: “L’arrivo di uno tsunami”. Negli articoli si ipotizzava che solo gli investitori in grado di ascoltare futurologi e visionari che scrivevano su quelle pagine sarebbero stati in grado di sopravvivere all’ondata.

Altro che controcultura psichedelica, avventure ipertestuali e consapevolezza collettiva. La rivoluzione digitale non era certo una rivoluzione, ma un’occasione per fare affari, la possibilità di dopare i già morenti scambi azionari del nasdaq, per mungere magari un altro paio di decenni di crescita da un’economia in stato di morte apparente sin dalla crisi delle biotech del 1987.

Tutti si precipitarono nel settore tecnologico per sfruttare il boom delle dot-com. Gli articoli su internet si spostarono dalle pagine culturali dei quotidiani a quelle di economia e finanza. Le imprese storiche si resero conto del potenziale della rete, ma solo per l’economia estrattiva che gli era familiare, mentre i giovani tecnologi subivano il fascino di offerte pubbliche iniziali belle come unicorni e payout da milioni di dollari. I future digitali venivano considerati come quelli su azioni o sul cotone: qualcosa su cui fare previsioni e scommettere. Gli utenti tecnologici allo stesso modo non venivano considerati come creatori da incentivare ma come consumatori da manipolare. Più il loro comportamento era prevedibile, più semplice sarebbe stato influenzarlo.

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Di conseguenza, oscilliamo tra la fiducia nelle tecnologie digitali che sono diventate i nostri compagni quotidiani pur essendo consapevoli che ci sono molte ragioni per diffidare e cautelarsi. Le preoccupazioni relative alla privacy e al timore della sorveglianza coesistono con un nostro comportamento colluso di cessione volontaria dei nostri dati alle grandi multinazionali (S. Zuboff, Il capitalismo della sorveglianza, Luiss 2019). Le possibilità di abusi e malfunzionamenti, di vulnerabilità ad attacchi hacker e altre forme di cyber-insicurezza permangono, mentre allo stesso tempo continuano a venire invocati scenari ottimistici relativi alle nuove opportunità. Insistiamo giustamente sul fatto che nelle situazioni critiche gli esseri umani debbano avere l’ultima parola sulle decisioni e sulle reazioni automatiche, e che la responsabilità debba essere già integrata in questo processo nel caso in cui le cose vadano per il verso sbagliato (S. Russell, Human Compatible: AI and the Problem of Control, Allen Lane 2019; B. Christian, The Alignment Problem. Machine Learning and Human Values, Norton & Company 2020).

In questo viaggio co-evolutivo, e nonostante le incertezze del suo esito, siamo incoraggiati da ciò che potrebbe rivelarsi un’illusione: che ci siano state date delle carte anche solo leggermente migliori nel gioco co-evolutivo e che quindi l’ingegno umano prevarrà. È una delle premesse su cui si fonda l’umanesimo digitale, la convinzione che i valori umani possano essere instillati nelle tecnologie digitali e che un approccio basato sull’essere umano guiderà la loro progettazione, il loro uso e il loro sviluppo futuro (Werthner et al.,Vienna Manifesto on Digital Humanism, disponibile all’indirizzo www.informatik.tuwien.ac.at/dighum/, consultato il 20 giugno 2019).

Per l’umanesimo digitale, tali aspirazioni sono i presupposti necessari per guadagnare slancio, ma non devono oscurare le difficoltà che si presentano. Nella lunga storia delle invenzioni e innovazioni tecnologiche, l’essere umano ha sempre cercato di mantenere il controllo. Ciò che millenni fa è iniziato con l’impiego di strumenti che consentivano di ritagliarci una vita precaria nell’ambiente naturale si è poi trasformato, nel corso dell’industrializzazione, in un intervento massiccio e in un cambiamento su larga scala dell’ambiente naturale, con conseguenze devastanti per quest’ultimo, dal quale ancora dipendiamo. L’apice della convinzione che gli esseri umani abbiano il completo controllo sulla tecnologia e la totale padronanza del loro futuro è giunto con la modernità. Un momento di svolta si è verificato nella metà del Ventesimo secolo, quando è diventato chiaro che non avevamo più il controllo sulle scorie radioattive che ci siamo lasciati alle spalle dopo la produzione della bomba atomica.

Con la fine della guerra, la popolazione mondiale ha iniziato a crescere drammaticamente, e così hanno fatto anche il Pil e gli standard di vita. Allo stesso tempo, l’impatto dell’intervento umano sul sistema terrestre e sul suo funzionamento ha iniziato a farsi decisamente sentire. Battezzata “La grande accelerazione”, la convergenza di questi due sviluppi su vasta scala non è da allora più venuta meno (W. Steffen et al., “The Trajectory of the Anthropocene: The Great Acceleration”, The Anthropocene Review 2:1, 2015, pp. 81–98; P. Engelke, J.R. McNeill, La grande accelerazione. Una storia ambientale dell’Antropocene dopo il 1945, Einaudi 2015).

Oggi ci troviamo di fronte a una enorme crisi di sostenibilità, mentre la digitalizzazione prende sempre più slancio con implicazioni profonde e di lungo termine, relative a ciò che significa essere degli umani e a che cosa debba essere una buona società digitale. Siamo giunti nell’Antropocene, e si tratterà di un Antropocene digitale.

L’umanesimo digitale emerge di conseguenza in un momento cruciale, all’intersezione tra la crisi di sostenibilità e le opportunità offerte dalla digitalizzazione. Al fine di calibrare le sfide da affrontare, dobbiamo ricordare a noi stessi le continuità e le rotture che esso comporta. L’umanesimo digitale punta a edificare su alcune delle grandi trasformazioni culturali che sono parte dell’eredità europea, esplorando la natura umana e adottando un approccio basato sull’essere umano in circostanze globali in rapido cambiamento.

L’umanesimo digitale nasconde però una rottura meno evidente. Segnala la transizione dalla linearità nella concezione e comprensione del mondo, che è stata una delle caratteristiche fondamentali della modernità, verso la necessità di affrontare i processi non lineari dei sistemi adattativi complessi. Non è più possibile credere alla linearità di un progresso tecnologico che condurrà inevitabilmente a un futuro migliore del passato e del presente, per questa ragione, nel momento in cui affrontiamo una crescente incertezza e complessità, l’umanesimo digitale deve portarci a pensare in termini non lineari (H. Nowotny, The Cunning of Uncertainty, Polity Press 2015).

L’umanesimo digitale deve di conseguenza navigare tra i diversi filoni della nostra esistenza che emergono dalle tensioni intrinseche tra gli esseri umani e le macchine. In termini filosofici si parla di vita e non vita, di materia organica e inorganica, di diversi tassi di conversione energetica necessari per far funzionare noi e le macchine e, infine, della coscienza e della sua assenza nelle macchine (E.A. Lee, The Coevolution. The Entwined Futures of Humans and Machines, MIT Press 2020). Poiché c’è però poco accordo sulla definizione e il significato di questi termini, le interazioni ingarbugliate tra gli esseri umani e le macchine digitali continuano nella pratica a essere un processo sfumato e caotico. L’umanesimo digitale, se lo si vuole attuare, dev’essere pronto a navigare le tensioni manifeste e nascoste che vengono allo scoperto in modi attesi e inattesi e in costellazioni differenti.

La digitalizzazione esaspera delle tensioni già esistenti e familiari tra interessi economici, politici e sociali divergenti, come ampiamente dimostrato nel corso della pandemia da Covid-19, durante la quale le disuguaglianze e le spaccature sociali sono state messe a nudo. Le fake news e le teorie del complotto continuano a circolare liberamente sui social media, trasformando la scienza in una semplice opinione e rischiando di destabilizzare ulteriormente le già fragili democrazie liberali. Molti conflitti irrisolti sono collegati alle disuguaglianze crescenti. Mentre il divario digitale si approfondisce, persistono anche i timori che la digitalizzazione sostituirà le professioni più rapidamente di quanto ne genererà di nuove (D. Susskind, A World Without Work. Technology, Automation, and How We Should Respond, Allen Lane 2020).

Queste tensioni manifeste possono innescare dei gravi conflitti e lacerare ulteriormente un tessuto sociale già sotto considerevole stress. L’umanesimo digitale non può astenersi dall’entrare in questa arena contesa. Non può limitarsi a perseguire l’ideale di un individuo umanistico e digitalmente sofisticato senza considerare la società digitale che modella il nostro modo di vivere insieme. L’umanesimo digitale dovrà individuare nuovi progetti per nuove modalità di governance digitale, che possano essere all’altezza di una buona società digitale, adatta al Ventunesimo secolo.

Altre tensioni sono meno visibili, altre ancora sono latenti o emergenti. Aleggiano sulla domanda che costituisce il cuore dell’umanesimo digitale: cosa ci rende umani e come ci cambia l’interazione con le macchine digitali? Alcune di queste tensioni alimentano ansie identitarie che sono direttamente o indirettamente collegate ai social media o alla sensazione che un algoritmo ci conosca meglio di quanto noi non conosciamo noi stessi. Se l’esperienza dell’accelerazione domina la modernità, l’esperienza prevalente nell’epoca digitale è il sovraccarico informativo e la sovraestensione emotiva.

Nel momento in cui il passato raggiunge il presente e il futuro è già arrivato, almeno nelle forme visibili degli ultimi dispositivi digitali, il presente diventa più denso e si comprime ulteriormente. La sfida dell’umanesimo digitale è di creare nuovi spazi in questa atmosfera surriscaldata e iper-reattiva in cui la presenza fisica dev’essere riconciliata con gli spazi virtuali in modi che devono ancora essere inventati. Il virus ci ha insegnato molto sui bisogni del nostro corpo in un mondo digitale. Qualunque siano le lezioni da trarre, l’umanesimo digitale dovrà individuare nuovi percorsi per implementarle.

La straordinaria efficienza degli algoritmi predittivi e il fatto che siano praticamente subentrati nei processi decisionali pervade la nostra vita individuale e collettiva e segna un altro dominio carico di tensione che l’umanesimo digitale deve navigare. Che si tratti dell’intero settore sanitario o di stili di vita individuali, del nostro comportamento nei consumi o del funzionamento delle nostre istituzioni, gli algoritmi predittivi estrapolano dal passato per farci vedere più avanti nel futuro. Eppure, così facendo, ci spingono a trasferire la nostra agency a loro. Una volta che iniziamo a credere che un algoritmo possa prevedere cosa accadrà nel futuro e che i sistemi decisionali digitali verrano adottati su larga scala, potremmo raggiungere il punto in cui il giudizio umano sembrerà superfluo e le previsioni algoritmiche si trasformeranno in profezie che si autoavverano (H. Nowotny, In AI We Trust. Power, Illusion and Control of Predictive Algorithms, Polity Press 2021).

Di conseguenza, la posta in gioco per l’umanesimo digitale è elevata. Per navigare queste tensioni, dovremo individuare proposte concrete che includano i più profondi strati umanistici, andando oltre le soluzioni tecnologiche. Per quanto siano importanti gli appelli ai princìpi etici, non saranno sufficienti a meno che non possano attingere in termini molto pratici a un insieme ampiamente condiviso di atteggiamenti e di pratiche ispirati e guidati da un ideale umanistico di vita comunitaria. Ciò comporta di immaginare nuovi modi di affrontare i problemi che vadano oltre le soluzioni tecnologiche, e di ammettere che esistono “problemi malvagi” per i quali non si intravedono soluzioni, eppure anch’essi devono essere affrontati.

L’umanesimo digitale trae la sua forza dalla convinzione che una società digitale migliore sia possibile, trovando il coraggio di fare le sperimentazioni necessarie per riuscire a darle forma. In pratica, ciò richiede di coltivare una sensibilità umanistica per la diversità dei contesti sociali in cui le tecnologie digitali sono impiegate ed efficaci. Al momento, nessun algoritmo predittivo, e nemmeno i dati utilizzati per addestrarli, sono sufficientemente sensibili al contesto. L’umanesimo digitale può permetterci di scoprire alcune caratteristiche finora ignote di ciò che siamo senza determinare ciò che saremo. Ci può insegnare il valore insostituibile del giudizio critico umano quando affrontiamo gli algoritmi predittivi e la loro illusoria promessa di conoscere il futuro, che non è invece determinato da nessuna tecnologia ma rimane incerto e aperto.

I benefici principali dei processi digitali non consistono soltanto nell’essere “smart”, ce ne sono altri, potenziali, che attendono di essere esplorati da una mente curiosa e aperta. L’umanesimo digitale può sensibilizzarci su come affrontare questa complessità, che è più vicina alla nostra comprensione intuitiva di cosa significhi essere un umano di quanto non lo sia un modo di pensare lineare basato su causa ed effetto. Può sintonizzarci con le proprietà emergenti e con ciò che rimane imprevedibile: il segno definitivo di una vita che continua a evolversi.

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Oggi più che mai il nostro quotidiano è caratterizzato da una mentalità volta al perfezionismo che si riversa in campo estetico, morale e sociale. Questione tanto urgente quanto annosa, se si considera che il tema della ricerca della perfezione è stato trattato sin dai tempi di Marco Aurelio, il quale nel suo Diario di Meditazioni incitava gli individui a essere soddisfatti anche dei loro piccoli progressi, anche se non corrispondenti all’ideale di perfezione presente nel loro immaginario.

Il bello e le nostre scelte di consumo

A distanza di oltre duemila anni la distanza che ci separa da questo ideale sembra destinata ad allungarsi. Soprattutto per quanto concerne il nostro aspetto estetico, basti pensare al film La morte ti fa bella in cui Goldie Hawn e Meryl Streep si sfidano a suon di trattamenti chirurgici nella speranza di aderire a tutti i costi a un ideale di bellezza, di incarnare un modello di perfezione. Tutt’altro che naturale.

La ricerca spasmodica della perfezione, di un ideale estetico da raggiungere ed esibire si riflette anche e soprattutto nelle nostre scelte di consumo, non solo, come si sarebbe portati a pensare, per quanto riguarda i prodotti non indispensabili e di lusso, ma anche quelli che accompagnano la nostra vita quotidiana. E dove non è possibile manipolare i prodotti veri e propri per migliorarne le caratteristiche estetiche, si agisce sui loro involucri, i package, ricorrendo a una retorica tutt’altro che banale o innocua in cui materiali, colori, forme e parole nell’insieme delle loro combinazioni magnificano le qualità della sostanza che proteggono e al contempo esibiscono, catturando e rassicurando il consumatore.

Questo perché i prodotti esteticamente belli, perfetti, non solo ci piacciono di più, ma crediamo siano anche qualitativamente migliori.

Le barriere del bello tra frutta e verdura

Queste credenze si ripercuotono anche e soprattutto in ambito alimentare, dove frutta e verdura che non possono avvalersi di package per migliorare le loro caratteristiche estrinseche vengono scelte solo se perfette dal punto di vista estetico, quindi solo se “belle”. Diverse ricerche in tal senso hanno dimostrato che frutta e verdura che deviano da quello che è lo standard di bellezza e perfezione che abbiamo nel nostro immaginario vengono scartate perché percepite come qualitativamente inferiori, poco sicure o addirittura disgustose. L’avversione verso frutta e verdura imperfetta sembra essere così pronunciata che il semplice immaginare di consumare prodotti percepiti come brutti o deformi porta a una negativa percezione del sé, come se l’imperfezione del prodotto venisse trasmessa alla persona. Insomma, se siamo quello che mangiamo niente di meno della perfezione!

Questo i rivenditori lo sanno bene, motivo per cui il più delle volte frutta e verdura dalla forma o dal colore irregolare, pur non avendo in realtà nessun deficit qualitativo, vengono scartate a priori e non presentate al consumatore solo perché presentano una forma atipica. Questa mancata immissione nel mercato implica, nella pratica, che frutta e verdura “brutte ma buone” vengano scartate, contribuendo in modo sostanziale a un inutile spreco alimentare che solo in Italia si stima essere pari a oltre 4 milioni di tonnellate di cibo.

Tale dato è sicuramente allarmante non solo in virtù delle circa 1,9 milioni di famiglie in condizione di povertà assoluta registrate dall’Istat nel suo Report sulla povertà 2021, ma anche in virtù dell’attuale situazione climatica e ambientale, dal momento che lo spreco di cibo è responsabile di quasi 5 miliardi di tonnellate di gas serra emessi nell’atmosfera (si veda L’impatto dello spreco alimentare sull’ambiente).

Per fare fronte a questo scenario drammatico, sono stati proposti diversi rimedi per promuovere il consumo di frutta e verdura imperfetta, come le campagne di sensibilizzazione, o l’antropomorfizzazione dei prodotti, così da renderli più empatici agli occhi del consumatore, o ancora, più banalmente, l’applicazione di consistenti scontistiche per incentivarne l’acquisto.

Nonostante ciò, la frutta e la verdura che si discostano dai canoni estetici di riferimento continuano a essere assenti negli scaffali dei supermercati, e quindi sono destinate a essere scartate e dunque sprecate. Perché?

Prototipicalità e rappresentanza di categoria

Il vero problema relativo alla scarsa accettazione dei prodotti imperfetti risiede nel fenomeno della cosiddetta prototipicalità, ovvero la misura in cui un oggetto è rappresentativo di una particolare categoria di riferimento. Secondo questo fenomeno psicologico, gli individui tendono a preferire prodotti che appartengono al prototipo della categoria di riferimento del prodotto stesso, e nel momento in cui i prodotti si discostano da tale prototipo, vengono scartati.

Per capire meglio il concetto di prototipicalità pensiamo a un continuum immaginario, che inizia con l’esemplare più rappresentativo che afferisce a una certa categoria di prodotto, per poi passare a esemplari completamente atipici e terminare con esemplari che non appartengono affatto alla categoria di riferimento. Per esempio, la Coca-Cola è un prototipo esemplare della sua categoria di riferimento, infatti quando pensiamo alla categoria “cola” la Coca-Cola è il primo esempio che ci viene in mente. Allo stesso modo, quando si pensa alla categoria “frutta”, è molto probabile che pensiamo a una mela con caratteristiche distintive in termini di forma e colore (Biancaneve, attenzione alla mela rossa scarlatta!), per cui gli esemplari che si discostano da queste caratteristiche vengono giudicati atipici e pertanto scartati.

Partendo da tali presupposti, in una nostra ricerca abbiamo identificato un rimedio ulteriore contro lo spreco di frutta e verdura imperfetta, una modalità in grado di superare la barriera alla base del loro rifiuto: la prototipicalità (A. M. Barone, C. Donato, S. Romani, “Physically processing imperfect produce: The impact of prototypicality”, Journal of Consumer Behaviour, 2021, 20(6), pp. 1547-1561). L’idea alla base è molto semplice: se il problema di questi prodotti è che non aderiscono al nostro ideale di prodotto, allora spostiamo tale ideale!

Rappresentazione fisica e ideale

Lo spostamento implica il cambio di categoria di riferimento, in modo tale che frutta e verdura imperfetta si possano riferire a una nuova categoria per cui possa esserci congruenza tra presentazione fisica e ideale nel nostro immaginario. Da qui, la proposta di trasformare tali prodotti in succhi, barrette, caramelle, zuppe eccetera cosicché il consumatore percepisca nel prodotto trasformato – realizzato grazie a ortaggi dalla forma e/o dal colore irregolare – la nuova categoria di riferimento. Tre studi sperimentali hanno confermato che la trasformazione in prodotti finiti di frutta e verdura imperfetta è una modalità efficace per superare la barriera psicologica alla base del rifiuto di tali prodotti, così da promuoverne il consumo ed evitarne lo spreco.

In particolare, i risultati hanno mostrato che i soggetti sono disposti a scegliere e acquistare frutta e verdura imperfetta fisicamente trasformata in un prodotto finito, anziché la stessa frutta e verdura imperfetta nello stato originale. Quello che è ancora più importante è che i consumatori sono disposti a pagare lo stesso prezzo per i prodotti trasformati indipendentemente dal fatto che siano stati realizzati utilizzando prodotti perfetti o imperfetti. Si tratta di un punto estremamente rilevante, in quanto non solo mostra l’efficacia della trasformazione fisica per la diffusione di tali prodotti, ma anche la sua convenienza economica per i produttori e rivenditori.

L’auspicio è quindi che le aziende operanti nel settore alimentare in virtù della posizione dominante che occupano nel sistema globale, possano utilizzare questa strategia per dare un contributo alla riduzione dello spreco alimentare.

Scoprire frutta e verdura imperfetta negli scaffali dei supermercati sarebbe una vittoria, per tutti noi.

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La prima è guardare con attenzione. Uso il termine “guardare” di proposito, perché la meraviglia viene da lì. Meraviglia, mirabilia, viene dal latino mirari, “meravigliarsi”, riflessivo intransitivo, e da mirare, “guardare con attenzione”.

Chi fa scienza sa molto bene che guardare bene, osservare, è la cosa preliminare che si deve fare; chi fa ricerca, e anche chi è pagato per pensare, non cerca a vuoto: prima guarda quello che ha davanti e poi contempla le innumerevoli, molteplici, spaesanti geografie delle possibilità che quello che ha davanti può suggerirgli; poi sceglie che strada seguire, di che causa trovare l’effetto, cerca gli anelli saldi e quelli deboli di una catena logica, si immette in un labirinto fatto di reazioni, di effetti domino e moltiplicatori, di passaggi, di tentativi e di errori. E avanti così. Mirare allora vuol dire guardare, ma anche scegliere l’obiettivo, prendere la mira, puntare. Non è solamente meraviglia, non è stupore da fanciullino. È calcolo, è valutazione, è riflessione. Non c’è nulla di emotivo o istintivo nella meraviglia, non è poesia. È lettura attenta del mondo.

Mirare allora vuol dire guardare, ma anche scegliere l’obiettivo, prendere la mira, puntare. Non è solamente meraviglia, non è stupore da fanciullino. È calcolo, è valutazione, è riflessione. Non c’è nulla di emotivo o istintivo nella meraviglia, non è poesia. È lettura attenta del mondo.

La meraviglia o l’arte di leggere lentamente

Friedrich Nietzsche quando era ancora filologo e non ancora filosofo disse una frase all’inaugurazione dell’università di Basilea: “La filologia è l’arte di leggere lentamente”. Ecco, leggere lentamente il mondo è la ricetta, il presupposto, la conditio sine qua non per la meraviglia.

Se la prima cosa è la meraviglia come osservazione riflessiva, la seconda cosa, il possibile, ha a che fare con l’immaginazione. Per fortuna o per sorte, di immaginazione mi occupo per lavoro. Non sono però pagata per immaginare, ma per spiegare da dove viene l’immaginazione, come gli esseri umani siano arrivati ai primi simboli e dunque al pensiero astratto e poi alla scrittura. Questi sono stati lunghi, lunghissimi e graduali salti che hanno portato alla proiezione di qualcosa di diverso da quello che c’è, dal fatto accidentale all’esperienza voluta, all’idea e all’idea dell’idea. Italo Calvino la chiama la forza speciale, il nodo di una rete di rapporti invisibili che compaiono quando compare qualcosa che prima non c’era. E immaginazione, etimologicamente, viene da immagine.

E allora parlo di disegni, profili, proiezioni, numeri, e soprattutto, dei segni che nascono prima delle lettere. I punti zero dell’immaginato, i tentativi di interpretare il mondo, per dargli un senso e imporgli un ordine. Il salto verso i primi simboli, verso la loro rappresentazione, creata per fissarla, trasmetterla e renderla immortale.

Il nostro passato ci ha regalato il ruolo più importante, almeno in questo senso: quello di trasformatori e creatori, fabbri di segni, scalpellini della natura, dalla quale noi, improvvisando e modificando il suo copione, abbiamo creato la più grande opera mai vista, tutta fatta di simboli. Perché ne parlo? Perché il nostro percorso, la nostra mente moderna nasce lì, nelle grotte di 40mila anni fa, con i labirinti di figure, dimensioni, colori. Nasce nelle emozioni di paura e sorpresa che alcune immagini evocano anche in noi, come le evocavano agli occhi delle donne e degli uomini che guardavano, o dovrei dire miravano, quei disegni.

Non è cosa da poco. Disegnare, creare contorni e silhouette, è un investimento per il cervello. Creare profili su una superficie piana, in due dimensioni, di contorni e sagome, è un’azione costruttiva che richiede l’intervento di molte strategie e decisioni. Si deve mirare, in tutti i sensi, insomma.

Fenomenologia della mente moderna

Questa è la mente moderna. Ha un’immagine fisica davanti a sé, di qualcosa in tre dimensioni, un bisonte, un leone, un cavallo, comincia vedendola in tutti i suoi trecentosessanta gradi di bisonte, leone e cavallo, stagliata davanti agli occhi, e poi la rende in un’immagine a due dimensioni, appiattita. Convertire qualcosa di tridimensionale in una rappresentazione bidimensionale è una cosa rivoluzionaria. Come ci siamo arrivati?

Ci sono voluti millenni. Non è un caso che le prime statuine preistoriche siano ancor più antiche dei disegni. La più antica (non poco controversa) viene da Berekhat Ram, nelle alture del Golan in Israele. Una proto-Venere con le fattezze appena accennate, timide curve di dichiarazione femminile. Ha 233mila anni.

Ci sono voluti migliaia di anni per iniziare a immaginare, per creare immagini, per rendere possibile l’astrazione, per rendere concreta la capacità dell’essere umano di creare cose che non ci sono, di presentificare l’assenza: di pensare l’irrealtà. E per darle forma e nome, e poi trasmetterla e renderla quella cosa che noi, spesso abusandone, chiamiamo “cultura”.

Da lì nasce il fondamento e la potenzialità di un’altra cosa unicamente umana: la nostra netta, potente, insuperabile capacità di creare storie. Ma quali sono le storie da raccontare? E con questa domanda arriviamo alla terza cosa che vorrei menzionare, il taglio delle storie che raccontiamo.

Come raccontiamo le storie è importante tanto quanto le storie che scegliamo di raccontare. Una delle cose che caratterizza la nostra specie umana è guardare, mirare i nostri fellow humans, e guardarli da vicino, far loro domande, giudicarli, testarli. Anche il più riservato tra noi adora fare queste cose, è così dal Pleistocene. Conoscere storie altrui e provare emozioni che derivano da esse è una cosa darwiniana, ci aiuta per la riproduzione e per la sopravvivenza. Ci aiuta a prevedere le mosse dell’altro, ad anticiparne le reazioni, per rimanere su questa Terra un po’ più a lungo.

Come raccontiamo le storie è importante tanto quanto le storie che scegliamo di raccontare.

È un gran peccato che tutte queste storie, che sono conoscenza, siano state storicamente divise. L’Illuminismo europeo, pur con tutti i suoi meriti, ci ha fatto un disservizio epistemologico – parlo da accademica che fa ricerca tra discipline – perché ha diviso la conoscenza in tre grandi rami: scienze naturali, scienze sociali, e studi umanistici.

La mente umana come filtro della conoscenza

Le humanities, e mi scuserete perché uso il termine inglese, ma “studi umanistici” è proprio brutto e non siamo ancora, ahimè, pronti, almeno in questo Paese, a chiamarle “scienze umane”, non sono distinte dalla scienza, nessun vuoto fondamentale nel mondo reale o nei processi della mente umana le separa: le une permeano le altre. Non ha importanza quanto sembrino distanti dalla nostra vita quotidiana i fenomeni affrontati dal metodo scientifico, non ha importanza quanto siano vasti in espansione o microscopici alla vista: tutta la conoscenza scientifica, tutta la conoscenza, passa dal filtro della mente umana. L’atto di scoperta è in toto, completamente, una storia, un filtro, un prodotto umano.

La sua narrazione è un risultato umano. La conoscenza è assolutamente intrinseca, connaturata, pervasa di cervello e di corpo umano. E non importa quanto sia sottile o fuggevole o personale o etereo il pensiero umano: la sua base fisica è spiegabile, sempre, dalla scienza. La scienza è dunque il fondamento delle materie umanistiche. E forse queste ultime hanno uno slancio ancor più lungo: voglio provare a spiegarvi perché.

L’osservazione scientifica guarda, mira, diremmo di nuovo, a tutti i fenomeni che esistono nel mondo reale, così come sono, nella realtà così come è. La sperimentazione scientifica guarda tutti i mondi potenziali, postulabili, riconoscibili e possibili, e la teoria scientifica abbraccia tutti i mondi di cui sopra, cercando di spiegarli o prevederli.

Le humanities racchiudono tutti e tre i livelli, e uno ancora di più, l’orizzonte dei mondi immaginati. Ma il disservizio sta nell’aver storicamente relegato le scienze umane a delineare che cosa significhi essere “esseri umani”’. A descrivere la condizione umana, a toccarla, a percepirla, a sentirla, ma non a spiegarla.

Eppure, esser state confinate a descrivere e narrare la condizione umana è stato il germe che ha tolto alle scienze umane le loro stesse radici, una bolla piccola assorbita nel vasto mondo fisico e biologico in cui è nata la nostra specie e in cui continua a esistere. Così le scienze umane rimangono incuranti e disattente, cieche di fronte all’ambiente e alle forze che lo guidano e che ci guidano verso qualunque sia il destino ordinato dalle nostre azioni, resistenti a capire perché la mente umana si comporta come si comporta, a tutti i processi fisici e biologici della stessa fonte, la mente umana stessa, che ha creato tutta la Storia e le storie che le scienze umane raccontano.

In un mondo in cui la conoscenza si espande, tutto sembra essere diventato più piccolo. C’è un corollario al taglio delle storie, che ha a che fare con il linguaggio.

Iconografia e linguaggio della meraviglia

C’è una storia interessante o forse anche una lezione importante, legata all’evoluzione linguistica. I gruppi piccoli, si sa, creano linguaggi tutti loro, lessici familiari incomprensibili a chi non fa parte del gruppo, mostri comunicativi che creano estromissioni, indecifrabilità, incomprensione. Chi lavora all’università sa benissimo che tutto il sapere è completamente disallineato: i messaggi di un astrofisico non passano a un archeologo. Non si parla la stessa lingua. I codici grafici e le lingue sono delle trappole infernali. Se non conosci il codice, sei escluso.

Sono stati fatti degli esperimenti che trovo illuminanti su come si inventa un codice grafico all’interno di un gruppo. I partecipanti si siedono intorno a un tavolo, senza parlarsi e quindi senza usare il linguaggio devono passarsi dei messaggi. Tutto quello che hanno in mano sono una penna e un foglio, e devono comunicare in via scritta un concetto complicato o astratto o difficile da disegnare come “museo”, “parlamento”, o Brad Pitt. I simboli che vengono creati iniziano sempre con forme super iconiche e complesse, e man mano diventano meno dettagliati e sempre più astratti. Dopo ripetute interazioni, gli stessi segni vengono usati per esprimere gli stessi significati, dunque il comportamento dei partecipanti si allinea, converge, va sempre più d’accordo.

Così si arriva alla convenzione del codice grafico, togliendo tutti gli orpelli e i fronzoli ai simboli. Ma se aggiungiamo a questi scambi degli osservatori passivi, e chiediamo loro di identificare i simboli dei partecipanti attivi, i passivi si perdono. Sono tagliati fuori dalla comunicazione.

Facciamo lo stesso anche noi scienziati con il linguaggio che usiamo per trasmettere la scienza, creando mostri che non vogliono dir nulla a chi ci dovrebbe davvero ascoltare, forse addirittura aggiungendo inutili orpelli.

Allora dovremmo pensare di fermarci e riflettere su come comunichiamo, quali parole scegliamo, perché le scegliamo tra le migliaia possibili a nostra disposizione, e chiederci perché ci accontentiamo di parlare solo tra noi filologi, tra noi archeologi, tra giuristi, tra economisti e tra astrofisici, con i nostri lessici famigliari, dentro alle bolle di comfort.

E forse dovremmo guardare meglio il passato, come se fosse, sempre e per tutti, per gli scienziati come per gli umanisti, una scienza dura, che invece di descrivere l’uomo ci aiuti a spiegarlo, che ci dia i “perché”. In Cina per indicare il passato si guarda davanti a sé, perché lo si conosce bene, perché è passato davanti ai nostri occhi. Noi forse potremmo imparare qualcosa da questo, invece di buttarcelo alle spalle, di lasciarlo indietro o di dimenticarlo del tutto. Per capire i mondi possibili proiettati nel futuro, per prevederli, per misurarli. Per guardarli bene, lentamente e prima.

Ho sempre pensato che l’infinito fosse talmente inconcepibile da essere prerogativa solo di poeti e di filosofi.

L’infinito non è immaginabile, non è mirabile. È una cosa disumana. Ma i destini dei mondi reali e possibili mi interessano, non da umanista ma da essere umano. I mondi reali e possibili che nascono dall’osservazione di quello che c’è, e la sua trasformazione, e l’immaginazione che storpia e cambia e crea metafore, e le storie che gli umani raccontano, e il linguaggio che usano per spiegare che tutto, tutto quel che c’è e potrebbe essere, tutti i mondi possibili sono umani, irresistibilmente umani.

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L’intelligenza artificiale (IA) è un software e hardware intelligente in grado di eseguire compiti che solitamente richiederebbero intelligenza umana. La IA è la delucidazione del processo umano di apprendimento, la quantificazione del processo del pensiero umano, l’esplicazione del comportamento umano e la comprensione di ciò che rende possibile l’intelligenza. È il passo finale dell’umanità lungo il cammino della comprensione di sé stessa; personalmente, spero di essere parte di questa nuova e promettente scienza.

Ho scritto queste parole quasi quarant’anni fa, quando ero uno studente sognatore che stava facendo domanda per il programma di dottorato della Carnegie Mellon University. Lo scienziato informatico John McCarthy aveva coniato il termine “intelligenza artificiale” ancora prima, durante il leggendario Dartmouth Summer Research Project on Artificial Intelligence dell’estate del 1956. A molte persone, l’IA sembra essere la quintessenza della tecnologia del Ventunesimo secolo, ma alcuni di noi la stavano studiando già decenni prima.

Nei primi tre decenni e mezzo del mio viaggio nell’intelligenza artificiale, questo campo di ricerca è rimasto sostanzialmente confinato all’accademia, con poche applicazioni commerciali di successo. Un tempo, le applicazioni pratiche della IA evolvevano lentamente. Negli ultimi cinque anni, invece, la IA è diventata la tecnologia più in voga del mondo. Un punto di svolta sorprendente si è verificato nel 2016 quando AlphaGo, una macchina costruita dagli ingegneri di DeepMind, ha sconfitto Lee Sedol nei cinque round di una sfida di Go nota come Google DeepMind Challenge Match.

Il Go è un gioco da tavolo più complesso degli scacchi di un miliardo di miliardi di miliardi di miliardi di volte. Inoltre, a differenza degli scacchi, il Go è ritenuto dai suoi milioni di entusiastici appassionati un gioco che richiede un’intelligenza, una saggezza e una raffinatezza intellettuale degna dello Zen. Quando un concorrente IA sbaragliò il campione umano, per molte persone fu uno choc. AlphaGo, come la maggior parte delle grandi conquiste nella IA, era basata su deep learning, una tecnologia che attinge a vasti set di dati per insegnare a se stessa. Il deep learning è stato inventato molti anni fa, ma solo di recente si è ottenuto abbastanza potere computazionale per dimostrarne l’efficacia e sufficienti dati di addestramento da conseguire risultati eccezionali.

Internet e cultura digitale

AI 2041

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Rispetto ai miei difficili inizi nella IA, quarant’anni fa, oggi per le nostre sperimentazioni con la IA abbiamo a disposizione circa un migliaio di miliardi di volte il potere computazionale di allora, mentre archiviare i dati necessari è 15 milioni di volte più economico. Le applicazioni del deep learning – e le tecnologie di IA collegate – toccheranno praticamente ogni aspetto delle nostre vite.

La IA si trova adesso in un momento cruciale. Ha abbandonato la torre d’avorio. I giorni dei lenti progressi sono terminati.

Solo negli ultimi cinque anni, la IA ha sconfitto i campioni umani del Go, del poker e del videogioco Dota 2, diventando così potente che in sole quattro ore impara a giocare a scacchi abbastanza bene da essere invincibile per gli esseri umani. Non si tratta però solo dei giochi. Nel 2020, la IA ha risolto un enigma biologico vecchio cinquant’anni, chiamato ripiegamento biologico.

Questa tecnologia ha superato gli esseri umani nel riconoscimento vocale e degli oggetti, creato “umani digitali” dallo straordinario realismo sia nelle apparenze che nella parlata, e ha ottenuto il punteggio massimo agli esami di ammissione all’università e agli esami di licenza medica. La IA supera in prestazioni i giudici per l’equità e la coerenza delle loro sentenze e i radiologi nella diagnosi del cancro ai polmoni, così come alimenta i droni che cambieranno il futuro delle consegne, dell’agricoltura e della guerra.

Infine, la IA sta rendendo possibile la creazione di veicoli autonomi che guidano in autostrada con maggiore sicurezza degli esseri umani. Dove ci porterà tutto questo, mano a mano che la IA continua ad avanzare e che nuove applicazioni fioriscono? Nel mio libro del 2018 AI Superpowers: China, Silicon Valley, and the New World Order, ho affrontato la proliferazione dei big data, il “nuovo petrolio” che alimenta la IA.

Gli Stati Uniti e la Cina sono alla guida della rivoluzione della IA, con gli Stati Uniti che primeggiano nei progressi della ricerca e la Cina che sfrutta più rapidamente i big data per introdurre applicazioni per la sua vasta popolazione. In AI Superpowers avevo predetto alcuni sviluppi: dal processo decisionale basato sui big data alla percezione della macchina, fino ai robot e ai veicoli autonomi.

Ho previsto che queste nuove applicazioni della IA avrebbero creato un valore economico senza precedenti nelle industrie del digitale, della finanza, del commercio e dei trasporti, ma anche provocato problemi relativi alla perdita di lavori umani e sollevato altre questioni.

La IA è una tecnologia multiuso che penetrerà praticamente in ogni settore, attraverso quattro ondate che vanno dalle applicazioni di internet della IA a quelle degli affari, della percezione e delle applicazioni autonome. Quando leggerai questo libro, nel 2021 o più avanti, le previsioni che ho fatto in AI Superpowers saranno in gran parte diventate realtà. Adesso dobbiamo guardare alle prossime frontiere. Girando il mondo per parlare di IA, mi viene costantemente chiesto: “Cosa viene dopo? Cosa succederà tra cinque, dieci o vent’anni? Cos’ha in serbo il futuro per noi esseri umani?”.

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Nell’Occidente Apollo e Dioniso si contendono la vittoria. Apollo traccia quei confini fra le cose in cui consiste la civiltà, ma ciò conduce alla convenzione, alla costrizione, all’oppressione. Dioniso è energia sfrenata, irrazionale, spietata, devastante e demolitrice. Apollo è legge, tradizione, la rispettabilità e la certezza della consuetudine e della forma. Dioniso è il nuovo, inebriante ma brutale, che tutto spazza via per ricominciare da capo. Apollo è un tiranno, Dioniso un vandalo.

Ogni eccesso porta in sé i germi di una reazione contraria. In tal modo la cultura occidentale oscilla nel suo complesso ciclo verso l’uno o l’altro estremo, nel mentre riversa copiosamente sul mondo i suoi doni di parola, d’arte e d’azione. Il mondo è tutto disseminato delle nostre superbe escrezioni. La nostra storia è grandiosa, truculenta e infinita. Ma vediamo di tradurre questi princìpi in termini psicologici e politici. Plutarco chiama Apollo l’Uno, «che nega i molti e abiura alla molteplicità».

L’apollineo è principio aristocratico, monarchico e reazionario. Il volatile, mobile Dioniso è oi polloi, i Molti. Egli è la minutaglia, dell’umanità e della natura, è al tempo stesso il potere democratico della piazza e la poltiglia di oggetti innumerevoli che si rimescola nel creato.

Dice la Harrison: «Apollo è il principio della semplicità, dell’unità e della purezza, Dioniso della multiforme metamorfosi e trasformazione». Gli artisti greci, dice Plutarco, attribuiscono ad Apollo «uniformità, ordine e serietà inalterabili», e a Dioniso, invece, «mutevolezza», «giocosità, gratuità e furore». Dioniso ama mascherarsi e improvvisare; è energia demonica e pluralità di identità. Afferma Dodds:«Egli è Lysios, “il Liberatore”, la divinità che con mezzi semplicissimi (o anche un po’ meno semplici), per breve tempo pone ciascuno in condizione di non essere più sé stesso, e in questo modo ci libera… Il suo culto trovava coronamento nell’ecstasis, e questa, di nuovo, poteva voler dire qualsiasi cosa, dall’“uscir fuori di sé” sino alle alterazioni profonde della personalità»

L’ecstasis («lo star fuori») è il distacco da sé stessi, schizoide o sciamanico, della trance. L’amoralità del dionisiaco è aperta a entrambe queste strade. Egli è il dio del teatro, del ballo mascherato e del libero amore; ma anche dell’anarchia, degli stupri di gruppo, dell’eccidio.

Filosofia e società

Sexual personae

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La giocosità e la criminalità sono parenti stretti nella loro irrisione delle regole. Il gelido Apollo ha una compattezza e un nitore scultorei. L’«Uno» apollineo, severo, rigoroso e misurato, è la personalità dell’Occidente come opera d’arte, elegante e altera. Lo sparagmos e la liquidità di Dioniso sono analoghi. Lo sparagmos nega l’identità degli oggetti. È la natura che frantuma la materia e la dissolve in energia. Ernst Cassirer parla di una «instabilità» e di una «legge della metamorfosi» del mondo mitico, che si trova «in uno stadio molto più fluido e ondeggiante rispetto al nostro mondo teoretico fatto di cose e di proprietà».

La fluidità dionisiaca è l’umida tenebra della palude femminile nella sua integralità.

Le metamorfosi di Dioniso sono i riflessi del meccanismo naturale, una macchina del moto perpetuo ad alto potenziale. Sparagmos e metamorfosi, sesso e violenza pervadono la nostra vita onirica, in cui oggetti e persone appaiono e scompaiono e si fondono fra loro. I sogni sono una magia di Dioniso nell’alterazione sensoriale del sonno. Il sonno è una caverna in cui discendiamo ogni notte, e il nostro letto la tana muffita di un primordiale letargo. Colà andiamo in trance, sussultando e sbavando.

Dioniso sono i riflessi e le funzioni involontarie del nostro corpo, le contrazioni serpentine delle origini. Apollo raggela, Dioniso dissolve. Apollo dice: «fermati!», Dioniso dice: «va’!» Apollo fa muro e sbarra le porte alla tormenta della natura. Osserva G. Wilson Knight: «L’apollineo è l’ideale creato, sono le forme visionarie del bello che possono essere viste, è vista piuttosto che suono, è ciò che è chiaro per il nostro intelletto». L’apollineo si contempla da una distanza estetica. Nell’identificazione dionisiaca lo spazio collassa su se stesso. L’occhio viene a mancare di punto di vista. Gli alberi impediscono a Dioniso di vedere la foresta. L’umido sogno di fluidità dionisiaco sottrae alle cose i loro contorni definiti.

Oggetti e idee sono nebulosi, vaghi, di quella vaghezza che Johnny Mathis canta nell’amore. L’empatia di Dioniso è la dissoluzione dionisiaca. Lo sparagmos è condividere, spezzare il pane, o il corpo, insieme. L’identificazione dionisiaca è sentire solidale, è un’identità estesa o allargata.

Essa è passata nel cristianesimo, che ha tentato di separare l’amore dionisiaco dalla natura dionisiaca. Ma come ho già detto non c’è agape, caritas, senza eros. Il continuum empatia-sentimento conduce al sesso: non rendersi conto di questo è stato l’errore del cristianesimo. Il continuum del sesso porta al sadomasochismo: non rendersi conto di questo è stato l’errore dei dionisiaci anni ’60. Dioniso estende l’identità ma schiaccia gli individui. Nel dionisiaco non c’è la dignità della persona immaginata dal pensiero progressista. Il dio dà apertura, ma non diritti civili. Nella natura siamo dei condannati senza appello.

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Al principio Uiq è solo un debole segnale presente in un campione di cianobatteri che il cronobiologo Axel sottrae dal suo laboratorio di Bruxelles. Ricercato per atti di “terrorismo” (le interferenze causate dai segnali di Uiq vengono immediatamente bollate come tali), Axel fugge a Francoforte con l’aiuto di un giornalista americano. La prima scena del film mostra un Piper Malibu che atterra su un campo ricoperto di brina. Il paesaggio è glaciale, esangue, immerso in una strana inconsistenza. Siamo nel pieno degli anni Ottanta, in quelli che Guattari chiama gli anni di inverno.

Sono tra coloro che hanno vissuto gli anni Sessanta come una primavera che prometteva di essere eterna: non c’è da stupirsi dunque se trovo così difficile abituarmi a questo lungo inverno degli anni Ottanta. La storia sa essere crudele, ignorando completamente speranze e illusioni. Dunque è meglio cercare di tirare avanti e non contare troppo sul ritorno naturale delle stagioni. Soprattutto quando non c’è alcuna garanzia che saremo risparmiati da un altro autunno, o da un inverno ancora più gelido del presente. Ma una parte di me continua a credere che clandestinamente, in qualche luogo, si stiano facendo dei preparativi silenziosi per organizzare incontri con nuove ondate di generosità e immaginazione collettiva, che esista una volontà senza precedenti degli oppressi di fuggire, fermare la politica mortale e mortifera dei grandi poteri e riorientare le attività economiche e sociali verso obiettivi meno assurdi, più umani.

Questi preparativi clandestini ricordano molto da vicino il tipo di cinema che Guattari avrebbe voluto realizzare, un’avventura molecolare e collettiva che, pur situandosi nella grande depressione provocata dalla falsa euforia edonista degli anni di inverno, avrebbe dato origine a un vero e proprio laboratorio creativo. Sebbene spesso il repertorio delle immagini di Uiq si rifaccia a film distopici e fantascientifici del periodo, come la sequenza del nightclub in cui Axel incontra la DJ punk Janice che gli propone di rifugiarsi nello squat dove abita, Guattari desidera lavorare in modo nuovo, utilizzando i gesti e gli oggetti come materia espressiva per creare un laboratorio di micropolitica dell’immagine. Un esempio magistrale è il flipper attorno a cui convergono molti dei personaggi, che agisce come un organismo vivente, una macchina animistica capace di coreografare i corpi e lo spazio e scatenare una danza delle intensità.

Filosofia e società

UIQ

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In queste prime scene del nightclub compaiono già dei segnali incipienti di Uiq ma è nel laboratorio dello squat che le relazioni cyborg-affettive prenderanno pienamente forma attraverso i dispositivi tentacolari che permettono di ristabilire il contatto e tradurre le interferenze in suoni e in immagini. Con la proliferazione di schermi, tastiere, microscopi, computer e cavi di ogni tipo l’edificio stesso muta d’aspetto, rassomigliando sempre più a una medusa gigante da cui emanano una miriade di microritornelli che, come la petite phrase di Vinteuil, finiranno per espandersi e contaminare tutto l’ambiente circostante, un enorme organismo cibernetico, ibrido di macchina e organismo che appartiene tanto alla realtà sociale quanto alla finzione.

Gran parte dell’inventività di Un amour d’UIQ sta nel fatto che Guattari vuole utilizzare il set come terreno di sperimentazione della trasversalità, un metodo di ricerca che combina schizoanalisi, militanza politica, teoria filosofica, pratiche estetiche e micropolitica di gruppo. Con i suoi spazi singolari, i suoi cortili, la sua terrazza piena di piante e lenzuola stese ad asciugare, lo squat diventa un milieu eterogeneo e idioritmico capace di accogliere nuove coreografie dei corpi, della voce e del linguaggio che potrebbe far pensare all’energia psicofisica della clinique La Borde. Ma la sfida più ambiziosa è trovare il modo di rappresentare una soggettività macchinica che, non avendo una forma stabile, può unicamente manifestarsi attraverso ciò che contamina: gli schermi televisivi, le traiettorie aeree, il volo degli uccelli, gli specchi d’acqua e il movimento della folla, fino a infiltrarsi nella mente e nel corpo degli umani.

Le sequenze d’azione sono tra i momenti più spettacolari e sovversivi del film, come se Uiq fosse riuscito a usurpare il ruolo del regista diventando al tempo stesso artefice e oggetto delle riprese. La scena rocambolesca del Club Med è un classico esempio, quando Uiq rischia di provocare un disastro aereo su una spiaggia affollata di turisti che rimangono sommersi dalla sabbia al suono di belati di capre e canti di balene trasmessi da radio a transistor. Il tutto perché Uiq, ancora allo stato microbatterico, non riesce a ripetere una sequenza che Manou tenta di insegnargli. Si potrebbe immaginare la scena come una sorta di Incontri ravvicinati stile lo-fi. Concepita inizialmente come un gioco, tra meraviglia e crudeltà infantile, la sequenza si trasforma gradualmente in un ibrido di commedia surreale e sospensione poetica, come se una scena dell’Infanzia di Ivan si catapultasse sul set delle Vacanze di Monsieur Hulot.

Tratto dall’Introduzione di Silvia Maglioni e Graeme Thomson

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Il 5 novembre 1754, in un’aula dell’Università di Napoli, il filosofo Antonio Genovesi tenne una prolusione memorabile destinata a segnare la storia dell’intera penisola italiana: era appena nata la cattedra in Meccanica e Commercio, la prima in Europa interamente dedicata all’economia e la prima tenuta in italiano invece che in latino (ma questa è un’altra storia). Quel corso ben presto divenne una sorta di laboratorio di prassi e di teoria attorno a cui ruotavano gli intellettuali più vivaci dell’epoca, filosofi e agronomi, economisti e teologi, in un ribollìo di idee che in una decina d’anni si cristallizzò nelle Lezioni di commercio o sia di economia civile, la summa del pensiero genovesiano, base dell’insegnamento economico in Europa per tutto l’Ottocento.

Genovesi scrisse il suo trattato in una Napoli illuminista, che stava cercando di definire una nuova cultura scientifica, economica e tecnologica grazie a una comunità di intellettuali varia e cosmopolita che univa un sapere pratico agli studi filosofici. Le Lezioni sono un testo militante e appassionato, un manifesto per l’economia civile (anzi, un battesimo) che qui trova i suoi punti cardinali grazie a una teoria della reciprocità delle relazioni umane ispirata alle leggi di gravità newtoniane. “Mai la matematica e la fisica non han servito così bene alla teologia, quanto a’ nostri giorni”, scrive Genovesi nella sua biografia: le relazioni economiche sono rapporti di mutua assistenza, di amicizia e di fratellanza, sono bidirezionali. Un po’ come accade a due corpi che si attraggono nello spazio, anche questi tipi di rapporti si fanno meno intensi con l’aumentare di un certo tipo di distanza, la distanza sociale.

Due i cardini dell’economia civile: la fiducia e la felicità. E qui dovete darmi un po’ della vostra attenzione, ne varrà la pena, promesso. La fiducia, per Genovesi, è una precondizione allo sviluppo economico: non solo quella privata, ovvero la reputazione che un bene ha sul mercato, ma soprattutto quella pubblica che ha a che fare con l’amore che un’impresa ha per il bene comune, che rappresenta una sorta di capitale sociale, perché tiene conto di tutta quella trama di relazioni e di valori che mantengono in piedi un’economia. Non si tratta di un mezzo, ma di un fine: insomma, si tratta della vera ricchezza di qualsiasi mercato.

La felicità, d’altra parte, è intesa in senso aristotelico. Scrive Genovesi:

Fatigate per il vostro interesse; niuno uomo potrebbe operare altrimenti, che per la sua felicità; sarebbe un uomo meno uomo: ma non vogliate fare l’altrui miseria; e se potete, e quanto potete, studiatevi di far gli altri felici. Quanto più si opera per interesse, tanto più, purché non si sia pazzi, si debb’esser virtuosi. È legge dell’universo che non si può far la nostra felicità senza far quella degli altri.

Al contrario dell’Umanesimo protestante statunitense che pone al centro del mercato la ricerca della felicità individuale, l’economia civile coltiva un altro tipo di felicità, uno stato d’animo che è anche un diritto-dovere, perché legato non tanto a una dimensione personale, quanto alla società: si tratta di una felicità pubblica. Per Genovesi la vita civile è l’unico luogo in cui si possa davvero essere felici, perché essere felici vuol dire far felici le altre persone: la felicità o è pubblica o non è.

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Scrivere civile

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Come si traduce all’interno di un’impresa? Be’, tanto per cominciare un imprenditore o un’imprenditrice civile incarna con la propria azienda un progetto più ampio, che ha come faro il bene comune, la comunità che abita, le istituzioni. Per un’impresa civile il profitto è importante, ma non è lo scopo principale. Il suo valore non è determinato soltanto dai profitti, ma dalla qualità dei beni che produce, dall’impatto che ha sull’ambiente e sulla vita delle proprie persone: insomma, un’impresa civile ha una missione da compiere, una storia da raccontare. Ha un valore intrinseco grazie agli effetti che ha sul pianeta, perché mette in scena una certa idea di mondo, un mondo più giusto.

Un’impresa civile ha bisogno di persone, di relazioni, di significati.
Genera senso e creatività, oltre che ricchezza.
Produce passione, oltre che prodotti.

Per questo, storicamente, l’economia civile è stata amata soprattutto da chi studia economia applicata, scienza politica e giurisprudenza…“L’economia civile è viva nella cooperazione sociale, nel commercio equo e solidale, nell’economia di comunione, nella banca etica, nelle imprese sociali e in tutte quelle forme di impresa che fanno della reciprocità e delle virtù civili interiorizzate il loro principale motivo d’azione”, scrivono Bruni e Zamagni nel loro L’economia civile. In tutti i brand civici, insomma.

Oggi le nuove generazioni stanno finalmente mettendo al centro dell’economia temi di natura sociale, come la crisi climatica, la gender equality, tutti i tipi di discriminazioni e di disuguaglianze. Perché i consumi reagiscono agli spostamenti di paradigmi che attraversano la società e a loro volta muovono i comportamenti delle aziende, che rimodellano il proprio business sui trend di mercato. Fino a qualche anno fa marketing, creatività, media e advertising trattavano queste istanze come dei semplici trend a cui adeguarsi, ma oggi l’urgenza di queste tematiche sta provocando uno tsunami nell’economia, un’onda anomala di consumi che non può più essere ignorata. Questa è una rivoluzione quantica ed è destinata a durare. Non si torna più indietro.

Le regole del gioco sono cambiate per sempre.

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Il corpo steso al suolo in una posizione plastica rimanda all’idea di una meditazione Yoga. L’espressione del volto quasi trasfigurata, alle prese con una sonnolenta epifania, mentre attorno, in una strettissima feritoia a metà tra loculo abitativo e postazione di lavoro, un indescrivibile caos nutrito di scatoloni, fogli, un lettino da campeggio. Alle spalle, poco sopra e ben infissa sulla parete, una lavagnetta intarsiata da esoteriche formule logico-filosofiche tutte connesse le une con le altre, un groviglio inestricabile di concetti e di associazioni teoriche e mentali chiare solo all’uomo steso in terra.

È Anjan Katta, una delle menti più brillanti della Silicon Valley, laureato alla Stanford University e da tempo ormai impiegato nella Valle del Silicio. Ripreso dal fotografo Ramak Fazel, nel suo monumentale Silicon Valley – No_Code Life, un viaggio fotografico nelle viscere di questa lingua di terra californiana divenuta epicentro della innovazione tecnologica nel mondo.

In un’altra foto contenuta nel volume si vede una enorme statua della Madonna, posticcia e kitsch, che non ha nulla di sacro. Svetta tra una siepe curatissima, di un verde smeraldino quasi finto, e cinta da cespugli di fiori, mentre alcuni fedeli sono inginocchiati ai suoi piedi, intenti a pregare.

Alle spalle della gigantesca Madonna, la sagoma della sede della McAfee, azienda specializzata in antivirus il cui fondatore, John McAfee, ha una biografia che non sfigurerebbe in un romanzo cyberpunk e che rappresenta, nella sua carne, nelle sue ossessioni, nel suo radicalismo innovativo e anche esoterico, la apparente, ma infondata, negazione di quella santità plastificata che invece fa di lui un perfetto Santo gnostico dell’eccesso e della conoscenza libera. La zona circostante la statua è utilizzata, ventiquattro ore su ventiquattro, per pregare, meditare, cercare una connessione con la divinità. Qualunque questa divinità sia.

E questa è forse la più esatta e precisa descrizione possibile di questo autentico non-luogo convenzionalmente situato nel cuore della California, il cui nome venne coniato nel 1972 dal giornalista Don C. Hoefler e che costituisce la capitale psicogeografica della innovazione e della sperimentazione nel campo Ict. Si stima che siano oltre 250.000 le persone impiegate nel campo delle tecnologie informatiche e della comunicazione nella Silicon Valley, in un panorama a metà tra il desertico e il fantascientifico, punteggiato di grattacieli, ville a schiera, pueblos, cactus e lo sciabordio perenne del mare.

Esistono due mappe della Silicon Valley, come mostra il volume Silicon Valley Tour edito da Wired: una fisica e geografica, grosso modo corrispondente alla Contea di Santa Clara, e l’altra, quasi sorta di trasposizione in negativo e notturna della prima, puramente virtuale. Nella mappa geografica, troviamo San Carlos, Redwood, Cupertino, Menlo Park, Mountain View, Palo Alto, cittadine e agglomerati bituminosi coi loro carichi antropici, la loro consistenza sociologica e storica.

Nella mappa virtuale, al posto delle cittadine e sovrapposti a queste, rinveniamo Oracle, Electronics Art, LinkedIn, Facebook, Apple, YouTube, Microsoft, Mozilla, i marchi-sigilli del mondo magico dell’alta tecnologia.

L’espansione della replica strutturale dello Stato totale magico, già sperimentato nella connessione tra logica pubblica e stimolo al superamento dei limiti grazie alla tecnica, massificazione mascherata da individualismo e determinazione di effetti senza causa per fini di consolidamento del potere. L’impero magico del digitale in marcia. Sgomberiamo infatti il campo dagli equivoci sul presunto pensiero libertarian individualista della Valley e sul suo rifuggire lo Stato.

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Il trono oscuro

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Margaret O’Mara pone in luce la strettissima connessione tra potere pubblico nell’alveo della Guerra Fredda e la nascita della Valley, come concetto prima ancora che come luogo fisico e industriale. La sperimentazione dell’Università di Stanford, le prime reti, i transistor, i microchip, di silicio appunto, non furono solo frutto di una epopea scatenata di hippie e di guru da garage, ma furono piuttosto una commistione di logica bellica, potere pubblico sotto forma di finanziamenti, ricerca accademica, cultura lisergica e psichedelica, magia e interessi controculturali ed esoterici.

Una delle miscele più esplosive che si possano immaginare, localizzata in una delle territorializzazioni più magicamente simboliche che si possano concepire.

Ultimo lembo della Frontiera, di quello spazio che ha segnato la costruzione della identità americana in una oscillazione tra spirito della conquista, della avanzata, della ricerca e finitudine territoriale che avrebbe segnato il concetto di limite da superare.

Ricorda il giurista A.C. Yen come gli statunitensi da sempre guardino con attesa messianica alla necessità di una nuova frontiera come grande opportunità; non si tratta solo di un malinconico rimpianto per una epoca percepita come fondamentale per la costruzione della identità americana e che gli statunitensi contemporanei non hanno vissuto direttamente e che possono solo immaginare attraverso il filtro della narrazione pop di film e libri.

Essa è invece la manifestazione palese di voler dare un contributo a re-indirizzare la identità collettiva americana. In questo senso, Internet, a cui la metafora della frontiera è da sempre collegata, e in generale i nuovi ambiti della tecnologia avanzata come i sistemi algoritmici, le intelligenze artificiali, l’Internet of Things, la robotica, si rendono una nuova epopea nutrita e intessuta di opportunità.

La Frontiera è però essa stessa uno spazio simbolico magico. “La trasformazione sta avvenendo in America” scrisse Madame Blavatsky parlando della Frontiera americana, quello spazio sospeso a metà tra metafisica e spirito di conquista, tra orizzonte della certezza e perenne divenire della possibilità. Analogamente a dirsi per la dottrina del Destino Manifesto, strutturalmente messianica e che avrebbe informato l’aura politica dell’espansionismo americano.

La dottrina, risalente alla penna del giornalista John O’Sullivan, alle prese nel 1845 con la narrazione delle gesta di trecentomila settlers che sciamavano in California e che vedeva negli Stati Uniti l’espressione di un inarrestabile moto di espansione territoriale e culturale verso Occidente, forma perfezionata di conquista, aggregazione e ricerca, sarebbe divenuta un topos irrinunciabile della volontà di espansione degli Usa. Vero è che in quella stessa epopea della spinta verso occidente era poi giunto il duro bagno di realtà della finitezza spaziale della terra: il confine estremo, segnato dall’oceano, aveva determinato la fine della corsa, ingenerando a catena una reazione emotiva che avrebbe innescato nuovi meccanismi di espansionismo e nuovi problemi di ordine sociale, come la schiavitù.

Un imperialismo immateriale, attivato attraverso la tecnologia, l’influenza culturale, la colonizzazione politica ed economica, persino l’emigrazione: in questi ultimi casi, l’analista politico Parag Khanna ha parlato di una nuova dottrina del Destino Manifesto.

In questo senso, la vocazione funzionale e irrinunciabile del pensiero “californiano”, nella sua stordente commistione di esoterismo, tecnologia, controcultura, storia reale e storia pop, è quella alla espansione reticolare, inarrestabile, in ogni spazio, fisico o metafisico, del mondo.

Non può quindi sorprendere il fatto che la Silicon Valley si sia storicamente situata in California: il sociologo Manuel Castells, in La nascita della società in rete, e J.A. English-Lueck, in Cultures@SiliconValley, condividono, sia pur con sfumature diversificate di accenti, l’idea che l’area suburbana di San Francisco costituisse, con gli intrecci che abbiamo già esplorato, il prototipo strutturale di una società della informazione. Anche quello della edificazione della società digitale partendo dai dintorni di San Francisco era, a modo suo, un destino manifesto.

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