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Nell’Occidente Apollo e Dioniso si contendono la vittoria. Apollo traccia quei confini fra le cose in cui consiste la civiltà, ma ciò conduce alla convenzione, alla costrizione, all’oppressione. Dioniso è energia sfrenata, irrazionale, spietata, devastante e demolitrice. Apollo è legge, tradizione, la rispettabilità e la certezza della consuetudine e della forma. Dioniso è il nuovo, inebriante ma brutale, che tutto spazza via per ricominciare da capo. Apollo è un tiranno, Dioniso un vandalo.

Ogni eccesso porta in sé i germi di una reazione contraria. In tal modo la cultura occidentale oscilla nel suo complesso ciclo verso l’uno o l’altro estremo, nel mentre riversa copiosamente sul mondo i suoi doni di parola, d’arte e d’azione. Il mondo è tutto disseminato delle nostre superbe escrezioni. La nostra storia è grandiosa, truculenta e infinita. Ma vediamo di tradurre questi princìpi in termini psicologici e politici. Plutarco chiama Apollo l’Uno, «che nega i molti e abiura alla molteplicità».

L’apollineo è principio aristocratico, monarchico e reazionario. Il volatile, mobile Dioniso è oi polloi, i Molti. Egli è la minutaglia, dell’umanità e della natura, è al tempo stesso il potere democratico della piazza e la poltiglia di oggetti innumerevoli che si rimescola nel creato.

Dice la Harrison: «Apollo è il principio della semplicità, dell’unità e della purezza, Dioniso della multiforme metamorfosi e trasformazione». Gli artisti greci, dice Plutarco, attribuiscono ad Apollo «uniformità, ordine e serietà inalterabili», e a Dioniso, invece, «mutevolezza», «giocosità, gratuità e furore». Dioniso ama mascherarsi e improvvisare; è energia demonica e pluralità di identità. Afferma Dodds:«Egli è Lysios, “il Liberatore”, la divinità che con mezzi semplicissimi (o anche un po’ meno semplici), per breve tempo pone ciascuno in condizione di non essere più sé stesso, e in questo modo ci libera… Il suo culto trovava coronamento nell’ecstasis, e questa, di nuovo, poteva voler dire qualsiasi cosa, dall’“uscir fuori di sé” sino alle alterazioni profonde della personalità»

L’ecstasis («lo star fuori») è il distacco da sé stessi, schizoide o sciamanico, della trance. L’amoralità del dionisiaco è aperta a entrambe queste strade. Egli è il dio del teatro, del ballo mascherato e del libero amore; ma anche dell’anarchia, degli stupri di gruppo, dell’eccidio.

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La giocosità e la criminalità sono parenti stretti nella loro irrisione delle regole. Il gelido Apollo ha una compattezza e un nitore scultorei. L’«Uno» apollineo, severo, rigoroso e misurato, è la personalità dell’Occidente come opera d’arte, elegante e altera. Lo sparagmos e la liquidità di Dioniso sono analoghi. Lo sparagmos nega l’identità degli oggetti. È la natura che frantuma la materia e la dissolve in energia. Ernst Cassirer parla di una «instabilità» e di una «legge della metamorfosi» del mondo mitico, che si trova «in uno stadio molto più fluido e ondeggiante rispetto al nostro mondo teoretico fatto di cose e di proprietà».

La fluidità dionisiaca è l’umida tenebra della palude femminile nella sua integralità.

Le metamorfosi di Dioniso sono i riflessi del meccanismo naturale, una macchina del moto perpetuo ad alto potenziale. Sparagmos e metamorfosi, sesso e violenza pervadono la nostra vita onirica, in cui oggetti e persone appaiono e scompaiono e si fondono fra loro. I sogni sono una magia di Dioniso nell’alterazione sensoriale del sonno. Il sonno è una caverna in cui discendiamo ogni notte, e il nostro letto la tana muffita di un primordiale letargo. Colà andiamo in trance, sussultando e sbavando.

Dioniso sono i riflessi e le funzioni involontarie del nostro corpo, le contrazioni serpentine delle origini. Apollo raggela, Dioniso dissolve. Apollo dice: «fermati!», Dioniso dice: «va’!» Apollo fa muro e sbarra le porte alla tormenta della natura. Osserva G. Wilson Knight: «L’apollineo è l’ideale creato, sono le forme visionarie del bello che possono essere viste, è vista piuttosto che suono, è ciò che è chiaro per il nostro intelletto». L’apollineo si contempla da una distanza estetica. Nell’identificazione dionisiaca lo spazio collassa su se stesso. L’occhio viene a mancare di punto di vista. Gli alberi impediscono a Dioniso di vedere la foresta. L’umido sogno di fluidità dionisiaco sottrae alle cose i loro contorni definiti.

Oggetti e idee sono nebulosi, vaghi, di quella vaghezza che Johnny Mathis canta nell’amore. L’empatia di Dioniso è la dissoluzione dionisiaca. Lo sparagmos è condividere, spezzare il pane, o il corpo, insieme. L’identificazione dionisiaca è sentire solidale, è un’identità estesa o allargata.

Essa è passata nel cristianesimo, che ha tentato di separare l’amore dionisiaco dalla natura dionisiaca. Ma come ho già detto non c’è agape, caritas, senza eros. Il continuum empatia-sentimento conduce al sesso: non rendersi conto di questo è stato l’errore del cristianesimo. Il continuum del sesso porta al sadomasochismo: non rendersi conto di questo è stato l’errore dei dionisiaci anni ’60. Dioniso estende l’identità ma schiaccia gli individui. Nel dionisiaco non c’è la dignità della persona immaginata dal pensiero progressista. Il dio dà apertura, ma non diritti civili. Nella natura siamo dei condannati senza appello.

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LAVORO I

Sono uscita a bere qualcosa con una collega che dopo il secondo cocktail mi dice che i miei commenti sono stati eliminati dalla relazione sui corsi. Dico che spero li abbiano cancellati con spesse linee nere come nei documenti dell’FBI. No, mi risponde, non è andata così. I miei commenti sono solo stati cancellati: nel punto in cui osservavo che il programma è strutturato in modo da consentire ai superiori di ignorare le preoccupazioni degli insegnanti di grado inferiore, per lo più donne, c’è un vuoto. E c’è un vuoto anche dove avevo esposto nel dettaglio i piccoli abusi permessi da quella struttura: la condiscendenza quotidiana, lo sfruttamento e talvolta la coercizione. Dovevano eliminarli, spiega la mia collega, perché il mio reclamo era perseguibile in giudizio. Ovvero, a quanto pare, se non fosse stato cancellato avrebbero dovuto rispondere in qualche modo.

Mi è sempre piaciuto, il lavoro. Almeno all’inizio. Spingere una scopa sul pavimento di cemento nella fattoria dove ho timbrato per la prima volta il cartellino, azionare la cassa al chiosco degli ortaggi, assemblare scatoloni di cavoli dietro una serra. Leggere Bartleby lo scrivano ad alta voce ai ragazzi disorientati di un campo estivo. Posare nuda di fronte a una classe di studenti d’arte. Era un buon lavoro, e non soltanto perché mi pagavano 10 dollari all’ora. All’epoca frequentavo il college e mi piaceva restare immobile a pensare. E adoravo a mia volta disegnare nudi. Sapevo che era un grande servizio disegnare ispirandosi a un corpo, e preferivo fare un lavoro che percepivo come un servizio.

A volte lavorava con me un altro modello, un uomo che aveva quasi novant’anni. D’estate lui e sua moglie viaggiavano per il paese con il loro camper e visitavano i musei, dove lui studiava i maestri. Non per imparare a dipingere o a scolpire, ma per imparare le pose. Era il martello del falegname, mi disse, o il chiodo. Aveva un raccoglitore pieno di Polaroid delle pose che aveva imparato. Eccolo lì, un antico David, un Augusto avvizzito, un Pensatore brizzolato.

Trovai un annuncio che offriva 20 dollari all’ora per fare da modelli a un artista e così andai in auto fino a un deposito in riva al fiume e presi un montacarichi per l’ultimo piano. L’uomo che mi accolse all’ascensore era un fotografo che vendeva il suo lavoro alle riviste. Gli piaceva ritrarre donne nude nei cimiteri, mi raccontò, sulle tombe. A quel punto me ne sarei dovuta andare, ma mi ero già tolta i vestiti. Mi chiese se mi dispiaceva stendermi a terra e aprire le gambe. Com’era possibile che non me lo aspettassi? Rimasi ingenuamente stupita quando scoprii che il mio corpo era finito al servizio della pornografia necrofila. Ora so che funziona così con il lavoro: a volte il contratto viene rivisto mentre si è già all’opera, svestiti.

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LAVORO II

Ho paura di ammettere, anche con me stessa, che non voglio lavorare. Ma dopo un bicchiere di vino lo confesso a Vojislav. Scrolla le spalle: ovvio che voglia mollare il mio lavoro. Anche lui vorrebbe mollare il suo.

“Avrei comunque un sacco di lavoro da fare,” dico “anche senza il mio impiego. Avrei il lavoro della scrittura, il lavoro della ricerca, il lavoro legato alla casa e al giardino e il lavoro di occuparmi di un bambino. Il lavoro, in realtà, interferisce con il mio lavoro, e voglio lavorare di meno per avere più tempo per lavorare”.

Ho bisogno di un’altra parola.

Il lavoro (work), scrive Lewis Hyde, è distinto dal travaglio (labor). Il lavoro è un’occupazione a tempo determinato, mentre il travaglio detta il suo proprio ritmo. Il lavoro, se siamo fortunati, viene ricompensato con del denaro, ma il premio del travaglio è la trasformazione. “Scrivere una poesia” sostiene Hyde “allevare un figlio, sviluppare una formula matematica, guarire da una nevrosi, una nuova invenzione: sono travagli”. Questo elenco mi rivela qual è il mio problema. Voglio dedicare la mia vita al travaglio, non al lavoro.

Oppure l’opposto. Il significato di travaglio e lavoro viene rovesciato in Work: The Last 1.000 Years di Andrea Komlosy. Entrambe le parole risalgono al latino, scrive l’autrice, che ha dato a ogni lingua indoeuropea due termini per indicare il lavoro. In latino labor significava dura fatica e il verbo laborare derivava dal dondolio degli schiavi che portavano carichi pesanti. Opus, che è diventato l’inglese work, era creativo e produttivo. Era un’attività soddisfacente, una fonte di piacere che dava un senso di realizzazione.

Adesso in molte lingue c’è una confusione di significato tra i termini che indicano una dura fatica e un’attività soddisfacente. Nell’inglese di tutti i giorni un laborer è un lavoratore e labor è lavoro, tranne quando si parla della nascita di un bambino [in quel caso indica il travaglio, N.d.T.]. Nel tedesco contemporaneo, werk non è più un eufemismo per il sesso. Ma werk può significare dolore, e di una donna che ha le mestruazioni si può dire “Sie hat ihre Werke”: ha i suoi “lavori”. La gamma di termini che indicano il lavoro era più vasta, osserva Komlosy, prima che diventasse sinonimo di impiego retribuito nel Diciannovesimo secolo.

“Gran parte di quello che in passato presumevamo fosse lavoro è stato poi escluso dalla categoria che si è sempre più concentrata sull’impiego retribuito”.

Molti impieghi richiedono sia travaglio sia lavoro, nel senso di Hyde. La fatica dell’insegnamento, che io adoro per la sua capacità trasformativa, è accompagnata da un lavoro d’ufficio ordinario e dal lavoro impiegatizio, che è più faticoso del lavoro dell’insegnamento. Le burocrazie riescono a trasformare la fatica in lavoro e – come ho osservato durante la riunione con i genitori, quando l’insegnante d’asilo di J ha elencato le aziende che le hanno fornito i materiali per il corso – un insegnante può essere privato della sua fatica e può restargli soprattutto lavoro.

Questo, immagino, è quello che intendeva Marx quando parlava di alienazione dei lavoratori. Quella frase non significava molto per me quando ho letto il Capitale vent’anni fa, ma ora sì.

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In alto, immagine di Edmond De Haro, Reimagining Capitalism, Full page illustration for Forbes World’s Billionaires 2019 Special Issue.

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Il nostro pensiero europeo è sorto presso i Greci e viene da allora considerato come l’unica forma possibile di pensiero. Senza dubbio per noi europei la forma greca ha un valore determinante e, quando la usiamo nelle speculazioni filosofiche e scientifiche, essa si libera da ogni relatività storica e tende verso l’incondizionato e il duraturo, in una parola, verso la verità; anzi, non soltanto vi tende, ma arriva proprio a concepirli. Eppure questo pensiero è anche qualcosa di storicamente “divenuto” – “divenuto” nel vero senso della parola –, più di quanto comunemente si pensi. Dato che siamo abituati ad attribuirgli un valore determinante, crediamo ingenuamente di poterlo ritrovare inalterato anche in un pensiero del tutto diverso. Per quanto la crescente interpretazione della Storia abbia portato, tra la fine del Diciottesimo e l’inizio del Diciannovesimo secolo, al superamento della concezione razionalistica di uno “spirito” sempre identico a sé, tuttavia anche oggi ci precludiamo la via all’intendimento del mondo greco, interpretando le testimonianze della prima grecità con spirito troppo vicino alle nostre concezioni moderne; e, poiché l’Iliade e l’Odissea, che appartengono alla fase iniziale del mondo greco, parlano a noi in forma così immediata e ci penetrano con tanta forza, è facile dimenticarci che il mondo di Omero è fondamentalmente diverso dal nostro.

Per poter seguire attraverso il primitivo mondo greco quel processo che conduce alla formazione del pensiero europeo, bisogna comprendere radicalmente come sia “sorto” il pensiero presso i Greci.

Infatti non soltanto hanno conquistato, valendosi delle forme di pensiero allora esistenti, nuove discipline (la scienza e la filosofia, per esempio), nonché ampliato alcuni metodi già conosciuti (come il metodo della logica), ma hanno creato proprio ciò che noi chiamiamo “pensiero”: lo spirito umano, inteso come spirito attivo, che indaga e ricerca, venne da loro scoperto, e base di questa scoperta fu una nuova concezione dell’uomo. Questo processo, la scoperta dello spirito, ci si manifesta attraverso la storia della poesia greca e della filosofia, da Omero in poi: le forme poetiche dell’epica, della lirica, del dramma, i tentativi di un intendimento razionale della natura e del- l’essenza dell’uomo rappresentano le tappe di questo cammino.

Quando parliamo di “scoperta dello spirito”, l’espressione ha un valore diverso di quando diciamo, per esempio, che Colombo “scoprì” l’America: l’America esisteva anche prima della sua scoperta; lo spirito europeo, invece, divenne nel momento in cui fu scoperto, perché esiste soltanto quando diventa consapevole nell’uomo. E non è errato parlare qui di “scoperta”. Lo spirito non viene “inventato” allo stesso modo in cui l’uomo inventa uno strumento per migliorare il rendimento dei suoi organi fisici o un metodo per venire a capo di determinati problemi. Non è una cosa che possa essere arbitrariamente pensata e che si possa costruire adattandola allo scopo, come nella scoperta, né è in genere rivolta, come la scoperta, a un determinato scopo: anzi, prima che fosse scoperta, in un certo senso già “era”, anche se in forma diversa, non “come” spirito.

Si presentano qui due difficoltà terminologiche. L’una riguarda un problema filosofico: se diciamo che i Greci scoprono lo spirito e, nello stesso tempo, pensiamo che soltanto nel momento in cui viene scoperto esso diviene (in termini grammaticali si potrebbe dire che lo “spirito” non è soltanto un oggetto affectum, preesistente, ma anche effectum, prodotto), questo dimostra che la forma da noi usata è soltanto una metafora, ma una metafora necessaria e adatta a esprimere con esattezza il nostro pensiero. Dello spirito non possiamo parlare che in forma metaforica.

La stessa difficoltà presentano perciò anche le altre espressioni di cui ci serviamo per trattare questo argomento; se parliamo della concezione o della conoscenza che l’uomo ha di sé, anche in questo caso i termini “concezione” e “conoscenza” non hanno lo stesso valore di quando li usiamo col significato di “concepire qualcosa”, oppure “conoscere un uomo”, per- ché nelle espressioni “concepire sé stesso” e “conoscere sé stesso” (è in questa forma che le useremo) il “sé stesso” esiste appunto soltanto in quanto viene concepito e conosciuto. Se diciamo lo spirito “si rivela”, se vediamo dunque questo processo non da un punto di vista umano, come risultato dell’azione dell’uomo, ma come fatto metafisico, allora l’espressione “si rivela” non ha lo stesso significato di quando diciamo che “un uomo si rivela”, intendendo dire che riemerge da una qualche condizione in cui era celato.

L’uomo rimane sempre lo stesso tanto prima che dopo la sua rivelazione; lo spirito invece acquista esistenza soltanto in quanto si rivela, in quanto entra, collegato al singolo, nel mondo delle apparenze.

E lo stesso vale se consideriamo la “rivelazione” nel senso religioso della parola: un’epifania di Dio presuppone l’esistenza di Dio, anche se Lui non si rivela. Ma lo spirito rivela “sé stesso” nel senso che con ciò lui diviene (viene cioè effectum, prodotto) attraverso il processo storico; soltanto nella Storia lo spirito si rivela, e nulla possiamo dire del suo essere al di fuori della Storia o al di fuori dell’uomo. Dio si rivela in un unico atto, mentre lo spirito lo fa di volta in volta e soltanto in forma limitata, soltanto attraverso l’uomo, e a seconda delle diverse forme individuali. Se però, secondo la concezione cristiana, Dio è spirito e se di conseguenza diventa difficile concepire Dio, ciò presuppone una concezione dello spirito che si è raggiunta la prima volta nel mondo greco.

Con le espressioni “autorivelazione” o “scoperta” dello spirito non intendiamo riferirci a nessuna posizione metafisica specifica, né parlare di uno spirito vagante, esterno o preesistente alla Storia. Le espressioni “autorivelazione” e “scoperta” dello spirito non hanno un significato poi così diverso l’una dall’altra. Forse si potrebbe usare preferibilmente la prima espressione quando ci riferiamo alla primissima epoca, cioè al tempo in cui la conoscenza avviene nella forma del mito o dell’intuizione poetica, e parlare piuttosto di “scoperta” quando ci riferiamo a filosofi, pensatori e scienziati, anche se non si può segnare qui una decisa linea di confine.

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Per due ragioni mi sembra tuttavia opportuno, in questo studio storico, valerci della seconda espressione. Innanzitutto non è la rivelazione di un singolo individuo che c’interessa, ma il fatto che ciò che viene conosciuto possa essere anche comunicato ad altri, poiché per la Storia conta soltanto ciò che può trasformarsi in bene comune; vedremo infatti che molte cose, che non erano ancora state scoperte, già erano penetrate nel- la lingua parlata e che, viceversa, anche le scoperte possono cadere in dimenticanza, e in particolare quelle che si riferiscono al mondo dello spirito rimangono presenti nel sapere a condizione di una continua attività.

Molte cose, per esempio, sono cadute in dimenticanza nel Medioevo ed è stato necessario riscoprirle: anche allora è stato il mondo antico a facilitare l’operazione. In secondo luogo, preferiamo parlare di “scoperta” anziché di “rivelazione” poiché, come vedremo dalle singole fasi di questo processo, è con dolore, angoscia e travaglio che l’uomo raggiunge la conoscenza dello spirito. πάθει μάθος, “dal dolore nasce saggezza”: è un detto che vale anche per l’umanità, però in senso diverso che per il singolo, cui il male insegna a tenersi in guardia da altro male. Il mondo potrà acquistare maggior saggezza, non però guardandosi dal male, perché così facendo si precluderebbe la via a una saggezza maggiore.

Non è possibile, comunque, separare radicalmente l’illuminismo razionale dall’illuminazione religiosa, l’insegnamento dalla conversione, e intendere la “scoperta dello spirito” come il semplice ritrovamento e sviluppo di idee filosofiche e scientifiche.

Molti dei contributi fondamentali che i Greci hanno portato allo sviluppo del pensiero europeo, invece, si presentano sotto forme che, come vedremo meglio in seguito, siamo abituati ad associare alla sfera religiosa, piuttosto che alla storia culturale. Si fa così sentire l’invito alla conversione, a tornare a ciò che è essenziale e autentico, accanto all’esortazione a volgersi al nuovo; e così il grido che scuote e risveglia coloro che dormono, prigionieri del mondo esteriore, può assumere toni quasi profetici, ove lo richieda la conquista di una forma particolare di conoscenza, e di una nuova profondità della dimensione spirituale. Ma tutto questo rientra nel nostro discorso solo nella misura in cui interessa quel processo continuo di presa di coscienza che è possibile ricostruire attraverso la storia dell’antichità.

L’altra difficoltà terminologica ha a che fare con un problema della storia dello spirito. Quando diciamo che lo spirito è stato scoperto dai Greci solo dopo Omero, ed è così divenuto, sappiamo anche che quello che noi chiamiamo “spirito” è stato concepito da Omero in forma diversa; che lo “spirito” cioè esisteva in un certo senso anche per lui, anche se non ancora come tale. Ciò significa che l’espressione “spirito” è un’interpretazione (e un’interpretazione esatta, altrimenti non potremmo parlare di “scoperta”) di qualcosa che prima era stato interpretato in altra forma e che in questa forma perciò già esisteva (quale sia, lo dimostrerà lo studio di Omero). Eppure è semplicemente impossibile cogliere questo “qualcosa” coi mezzi offerti dalla nostra lingua, dato che ogni lingua interpreta le cose diversamente a seconda delle parole di cui dispone.

Ogni volta che vorremo spiegare pensieri che si trovano in una lingua diversa dalla nostra, dovremo dire: la parola straniera ha nella nostra lingua questo significato e nello stesso tempo non lo ha. E quanto più lontana dalla nostra è la lingua che si considera, quanto più grande è la distanza che passa fra noi e il suo spirito, maggiore diventa l’incertezza. Se vogliamo spiegare nella nostra lingua il concetto espresso nella lingua straniera (ed è questo il compito del filologo), e se nel farlo vogliamo tuttavia evitare forme vaghe, non possiamo far altro che stabilire in un primo momento dei valori approssimativi ed eliminare poi quei concetti della nostra lingua che non corrispondono a quelli stranieri. Soltanto questo procedimento negativo potrà fissare i limiti della parola straniera. Anche così facendo, però, resta in noi la convinzione che questo concetto straniero ci sia, malgrado tutto, comprensibile, che possiamo cioè riempire ciò che abbiamo escluso con un senso vivo, anche se non possiamo rendere questo senso nella nostra lingua. Perlomeno nei confronti del greco, non c’è bisogno di essere a questo riguardo troppo scettici: si tratta in fondo del nostro passato spirituale, e ciò che diremo in seguito varrà forse a dimostrare che quanto viene in un primo tempo considerato come radicalmente estraneo a noi è qualcosa di molto naturale, di molto più semplice, perlomeno, delle complicate concezioni moderne, e che possiamo parteciparvi non solo col ricordo, ma anche nel senso che queste possibilità sono conservate in noi stessi, e possiamo rintracciarvi i fili delle varie forme del nostro pensiero.

Quando in seguito diremo che gli uomini omerici non avevano spirito né anima, e che di conseguenza erano loro ignote molte altre cose, con questo non vogliamo affermare che non potessero rallegrarsi o pensare a qualcosa e così via; il che sarebbe assurdo. Intendiamo dire piuttosto che quelle cose non venivano interpretate come azioni dello spirito e dell’anima: in questo senso si può dire che non esisteva al tempo di Omero né lo spirito né l’anima.

Da questo punto di vista l’uomo dei primi secoli non poteva neanche concepire il “carattere” del singolo individuo.

Anche qui, non si può naturalmente negare che le grandi figure dei poemi omerici abbiano dei contorni ben definiti, ma le modalità grandiose e tipiche nelle quali si attuano le loro reazioni non vengono intese esplicitamente come “carattere” nella loro unità spirituale e volitiva, né tantomeno come spirito o come anima individuale.
Naturalmente c’era già “qualcosa” che occupava il posto di ciò che i Greci dell’età più tarda concepirono come spirito o come anima – in questo senso i Greci di Omero possedevano naturalmente uno spirito e un’anima –, sarebbe tuttavia un controsenso attribuire loro spirito e anima: poiché lo spirito, l’anima, sono soltanto quando se ne acquista coscienza. L’esattezza terminologica è, in questi problemi, ancora più importante di quanto non lo sia in genere nelle indagini filologiche; l’esperienza ci dimostra quanto sia facile in questo campo cadere nell’errore.

Se si vuole accentuare il lato specificamente europeo nell’evoluzione del pensiero greco, non c’è bisogno di contrapporlo per esempio al mondo orientale: per quanto i Greci abbiano assorbito molte concezioni e molti motivi delle antiche civiltà orientali, nel campo di cui ci occuperemo ora sono indubbiamente indipendenti dall’Oriente. Con Omero veniamo a conoscere il primitivo mondo del pensiero europeo attraverso opere di poesia così dettagliate che possiamo azzardare anche conclusioni ex silentio. Se in Omero non sono presenti molte cose che, secondo la nostra concezione moderna, ci aspetteremmo senz’altro di trovare, dobbiamo supporre che non le conoscesse ancora, tanto più che diverse di queste “lacune” appaiono intimamente connesse fra loro, e che per contro una molteplicità di cose in cui ci imbattiamo e che a noi risultano, in un primo momento, ignote insieme a queste lacune vanno invece a formare un insieme sistematico. Passo dopo passo, addirittura secondo un ordine sistematico, si rivela nel corso dell’evoluzione greca ciò che ha portato alla nostra concezione europea di spirito e di anima, e quindi alla filosofia, alla scienza, alla morale e – più tardi – alla religione europea.
Il significato del mondo greco viene cercato qui per vie diverse da quelle seguite dal classicismo: non siamo sulle tracce di un’umanità perfetta, e quindi astorica, ma vogliamo, al contrario, ricercare il valore storico di ciò che i Greci hanno compiuto.

Da La scoperta dello spirito di Bruno Snell. In alto, immagine di Levi Meir Clancy – Unsplash 

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Nel 1968, appena prima che John Lennon scrivesse Revolution, venne assassinato Martin Luther King. Lo stesso anno, la polizia aveva fatto sgombrare a forza gli studenti che occupavano gli uffici amministrativi della Columbia University; in Cecoslovacchia imperversava la violenta Primavera di Praga; a Grosvenor Square erano scoppiati scontri tra i manifestanti e la polizia londinese, mentre studenti e sindacalisti si riversavano a milioni nelle strade parigine, portando lo Stato a un passo dal crollo. In Cina era in corso la Rivoluzione culturale guidata dai giovani delle Guardie Rosse, e in Vietnam stava avvenendo il massacro di milioni di persone. Durante l’estate, mentre Paul McCartney e John Lennon discutevano sullo stile musicale di Revolution, una strage precedette le Olimpiadi di Città del Messico, Robert Kennedy fu assassinato e l’attivista Rudi Dutschke subì un attentato con arma da fuoco. Ma quando fu composta Revolution, i Beatles erano lontani da questi sconvolgimenti; ancora scossi dal recente suicidio del loro manager Brian Epstein, erano partiti per l’India per meditare con Maharishi a Rishikesh.

Distanti dal mondo da cui fuggivano, John decise di dire la sua su quel momento storico componendo Revolution, una canzone che tratta esplicitamente di politica contemporanea.

Nel marzo del 1966, John aveva inavvertitamente innescato un’accesa polemica dichiarando a una giornalista che reputava i Beatles “più famosi di Gesù”. Mentre il commento attirò poca attenzione nel Regno Unito, negli Stati Uniti scatenò una profonda ostilità, specialmente nel Sud, dove alcune stazioni radiofoniche misero i Beatles al bando e si svolsero manifestazioni contro il gruppo. Brian Epstein prese seriamente in considerazione l’idea di cancellare il tour statunitense dei Beatles e organizzò delle conferenze stampa per calmare le acque.

Durante il concerto di Memphis nell’agosto del 1966, evento molto contestato che avvenne nonostante il gruppo avesse ricevuto minacce di morte, l’esplosione di un petardo sul palco fece temere ai Beatles che qualcuno stesse sparando. In questo contesto, la band si trattenne dal fare ulteriori commenti politici e dichiarazioni controverse, e quella rimase la loro linea di condotta fino al suicidio di Epstein nel 1967. L’anno successivo, John era determinato a parlare esplicitamente di politica. Come spiegò due anni più tardi:

A quel punto volevo esprimere ciò che provavo sulla rivoluzione. Ritenevo fosse giunta l’ora di parlarne, cazzo, così come ritenevo fosse ora di smetterla di non rispondere sulla guerra del Vietnam, quando andavamo in tour con Brian. Fummo costretti a dirgli: “Stavolta abbiamo intenzione di parlare della guerra, non ci gireremo intorno come al solito”. E volevo dire cosa pensavo della rivoluzione. Ci avevo riflettuto sulle colline in India. E provavo ancora quella sensazione alla “Dio ci salverà”. “Andrà tutto bene”. […] Ma questo è il motivo per cui l’ho fatto, volevo dire la mia sulla rivoluzione. Volevo dirla a te o a chiunque ascolta, comunicare: “Tu che ne dici? Io dico questo”.

All’epoca, artisti folk come Joan Baez e Bob Dylan suonavano inni politici per la gioventù tormentata. Tuttavia, al principio della storia che vogliamo raccontare qui, la musica rock era considerata insignificante, non artistica e apolitica: una risposta puramente commerciale alle fantasie libidinose degli adolescenti. Ma se i Beatles dovevano ancora trattare esplicitamente di politica nella loro musica, stavano comunque affrontando una trasformazione radicale. Dal 1963 al 1966, passarono dall’essere “niente più che una buona band rock’n’roll che canta dimenticabili ritornelli romantici con uno stile gridato e un po’ stridulo” a “un gruppo raffinato ed estremamente talentuoso di compositori-parolieri-interpreti che potrebbero seriamente essere annoverati fra gli artisti di spicco della loro epoca”; non erano più un “gruppo di zazzeroni in giacca e cravatta”, ma “dei bohémien con capelli lunghi e abiti psichedelici”.

Questa trasformazione fu evidente anche nella loro musica. Per esempio, mentre il periodo precedente era stato caratterizzato da canzoni d’amore pop che parlavano semplicemente di relazioni ragazzo-ragazza, dal 1965 in poi i Beatles iniziarono a promuovere un tipo particolare di filosofia romantica. Le canzoni The Word, Strawberry Fields Forever, Fool on the Hill, Nowhere Man, Glass Onion e Within You Without You possono essere interpretate come il tentativo di offrire agli ascoltatori la guida a una visione più autentica del mondo che, pur non riconosciuta come tradizionalmente o esplicitamente politica, almeno da un punto di vista convenzionale, era comunque pensata chiaramente per influenzare il modo in cui la gente viveva la propria vita[…].

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La canzone

Quando tornarono a Londra e si misero all’opera per registrare Revolution, John Lennon cantava sdraiato per trasmettere una serenità meditativa alla lenta canzone blues. Sorse una discussione fra i musicisti, con Paul, Ringo e George che reputavano la canzone troppo lenta e non abbastanza commerciale, mentre John insisteva sul fatto che quel ritmo permettesse al testo di essere compreso più chiaramente dagli ascoltatori, come si confaceva a un brano che era una dichiarazione politica. John cedette, e di conseguenza venne rapidamente sfornato e registrato un arrangiamento alternativo veloce e hard rock.

Fu quest’ultima traccia che comparve come lato B di Hey Jude alla fine di agosto, proprio mentre i canali televisivi trasmettevano le immagini della polizia di Chicago che picchiava i manifestanti alla convention democratica. Il singolo Hey Jude/Revolution venne pubblicato durante questo drastico cambiamento artistico e politico. Entrambe le tracce del nuovo disco erano audaci da un punto di vista “alternativo”: Hey Jude durava più di sette minuti, la Revolution in stile hard rock era politica, e i testi di entrambe andavano ben oltre le strofette dal sapore romantico che avevano dominato i brani pop del gruppo. Quando fu pubblicato il trenta agosto, il singolo balzò in cima alle classifiche britanniche e americane. All’apice di quel successo, l’addetto stampa dei Beatles annunciò che il nuovo album avrebbe debuttato in tempo “per intercettare la corsa alle compere natalizie”.

The Beatles con la sua più lenta Revolution 1 apparve infatti il ventidue novembre, e schizzò subito in testa alle classifiche degli LP su entrambe le coste dell’Atlantico; anche se il costo notevole (dovuto in parte al fatto che si trattava di un doppio album e in parte a un’imposta sui beni di lusso appioppata dal governo britannico) lo rese “fuori dalla portata di tutti tranne che dei ricchi pigri”. Ben presto il disco divenne noto come The White Album data la semplice copertina bianca, con il titolo stampato in rilievo. Richard Hamilton, “l’inventore del- la pop art britannica”, la disegnò con lo scopo dichiarato di farla apparire “una delle pubblicazioni artistiche più esoteriche in giro […] Per accentuare questa ambiguità, aggiunsi un tocco da editoria di nicchia numerando ogni singola copertina”. La numerazione era intesa sia da Hamilton che dai Beatles come una presa in giro: si trasformava in “edizione limitata” quella che sarebbe stata una prima produzione massiccia.

Pertanto il White Album era intriso di un’ironia che contrapponeva arte e commercio; come la pop art, l’album assumeva un atteggiamento ambiguo verso entrambi.

Altra ironia, insieme all’allusione, pervadeva la musica. Come Sgt. Pepper prima di lui, il White Album differiva da altra musica pop per il modo in cui citava stili musicali appartenenti a epoche e luoghi differenti: è un pastiche per eccellenza. Tuttavia, le canzoni del White Album spaziano moltissimo nel loro contenuto emotivo. In realtà, una parola come “ironia” non è abbastanza sfaccettata per cogliere la varietà degli stili adottati; in aggiunta, sono necessari termini come “satira”, “parodia” e “caricatura” – e per- sino “lamento”. Le canzoni erano piene anche di contenuti bizzarri che nulla avevano a che fare con le storie d’amore. Una canzone, Glass Onion, sfidava direttamente gli ascoltatori a non attribuire troppo peso alla musica dei Beatles, ma, in mezzo a molte altre canzoni che giocavano al limite dell’interpretazione tradizionale, pareva quasi un invito gratuito.

La band

È fuori discussione che i Beatles siano stati un gruppo molto commerciale; come dichiarò John Lennon negli anni Sessanta: “Cosa c’è di male nell’essere commerciali? Siamo la band più commerciale della Terra!”. Questo tipo di intento emerse chiaramente l’estate della fondazione della Apple Corps: un espediente fiscale dettato dal suicidio di Brian Epstein, con cui i Beatles cercarono di assumere il controllo dei propri affari e, magari, di costruire un impero commerciale. Misero in piedi una società dal nulla, un’organizzazione che esisteva solo sulla carta ed era costituita da varie divisioni – Apple Music, Apple Re- tail, Apple Films, Apple Electronics, Apple Records – “che comparvero tutte insieme, evocate dall’imperioso schiocco di dita di quattro multimilionari”. Ma la multinazionale era anche una “liberazione dal controllo di ‘quelli in giacca e cravatta’ […] la dimostrazione che gente sotto i cinquanta, senza gilet e colletti bianchi, fosse in grado di costruire e gestire un’organizzazione”.

Hey Jude e il White Album furono rispettivamente il primo singolo e il primo album a essere distribuiti con l’etichetta della Apple su ogni copia. Tuttavia, le tracce dei dischi non erano proprietà della Apple Records; al contrario, appartenevano per contratto alla casa disco- grafica dei Beatles, la EMI/Capitol Records. In questo caso, quindi, l’etichetta della Apple voleva essere semplicemente un marchio distintivo. In realtà, i Beatles produssero altri musicisti con la loro compagnia, e in quelle circostanze l’etichetta indicava proprietà dei diritti. Anche se in una lettera al giornale radicale Black Dwarf John Lennon aveva dichiarato che, nelle sue intenzioni, la Apple Records doveva mostrare come dei lavoratori si fossero riappropriati dei mezzi di produzione, i Beatles rifiutarono di pubblicare le canzoni della band Goldfinger, che aveva firmato con la compagnia, sostenendo che la loro musica non fosse abbastanza commerciale.

Inoltre, anche se i quattro non gradivano che le loro canzoni venissero associate ai prodotti di qualcun altro, erano aperti all’uso per scopi pubblicitari delle band gestite dalla Apple; nel 1969, la compagnia pubblicò un campionario su EP sponsorizzato dalla Walls Ice Cream. Il singolo Hey Jude/Revolution fu pubblicizzato assieme a tre dischi di nuovi artisti della Apple: Jackie Lomax, Mary Hopkin e la Black Dyke Mills Brass Band.

Così, all’epoca del suo debutto, la stessa Revolution in versione hard rock fu utilizzata per pubblicizzare, promuovere e commercializzare altri prodotti musicali della scuderia Apple. I Beatles fecero stampare le stesse pubblicità sia sui giornali radicali che sulla stampa musicale. Forse l’obiettivo era soltanto quello di sponsorizzare la loro musica raggiungendo il pubblico adatto, o forse inserire pubblicità sui giornali del movimento era un tentativo di sostenerlo da parte dei Beatles. Nel giro di un anno dalla fondazione, gli stessi Beatles si trovarono a lottare per il controllo della loro compagnia: la Apple Boutique, un negozio di Londra che vendeva indumenti e altri articoli, era fallita, e Paul aveva dipinto la scritta Revolution sulle vetrine oscurate – non un graffito di protesta, ma una pubblicità per il singolo.

Da Revolution di Linda Scott e Alan Bradshaw. In alto, foto di Neil Martin – Unsplash 

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Josep Colomer conosce il calcio. Ha fondato il suo primo centro d’allenamento quando era solo un adolescente, in Spagna, ha aiutato lo staff tecnico del Brasile a vincere i Mondiali del 2002 ed è diventato il responsabile del settore giovanile di quel rullo compressore che è il Barcellona. Ha anche contribuito a lanciare la carriera di uno dei più grandi giocatori di sempre, Lionel Messi.

Colomer conosce molto meno i militanti nigeriani. Per esempio, detestano essere chiamati militanti. Preferiscono di gran lunga l’espressione “combattenti per la libertà”. Non sorprenderà sapere che Colomer non si era mai imbattuto in un militante nigeriano negli anni in cui aveva lavorato come scout e allenatore ai vertici del calcio internazionale. Ma ora si trovava su una banchina erosa dalle intemperie sul turbolento Delta del Niger, in Nigeria. Nelle vicinanze, su un tappeto di verdi giacinti d’acqua, galleggiava un piccolo motoscafo Yamaha grigio. Uno dei passeggeri era Clemente Konboye, un militante nigeriano con la pancia gonfia, senza un dente davanti e dall’aria minacciosa. Teneva lo sguardo fisso su Colomer.

Non era l’unico a guardare. Tutt’intorno la traballante rampa per le barche di Warri, una delle principali città dello Stato del Delta, gli abitanti del posto che lavoravano fuori dalle baracche di metallo arrugginito e sulle motonavi ammaccate si erano fermati per esaminare quell’uomo tozzo e calvo, simile a un bulldog, sulla quarantina. Come al solito, Colomer aveva l’aspetto di chi è diretto in palestra. Sembrava sempre in t-shirt, pantaloncini da calcio e scarpe da corsa. A Warri era lo stesso. Non aveva tentato in alcun modo di integrarsi.

L’estate del 2007 non era certo il momento più sicuro per uno straniero su un molo nel Delta del Niger. La lotta dei militanti per ottenere una fetta più grande dell’immensa ricchezza petrolifera di quella regione impoverita era all’apice. Armati di AK-47 e lanciarazzi, scorrazzavano su piccole moto-navi attaccando le forze governative e rapendo gli stranieri che lavoravano nel petrolio. Sfuggivano alla cattura scappando nel labirinto di vie d’acqua e foreste di mangrovia che dominano l’area. Molti di loro, tra cui Konboye, erano seguaci di un leader pittoresco noto con il nome di Tompolo, che ave- va contribuito a fondare il Movimento per l’emancipazione del Delta del Niger.

La sua gang aveva lanciato la moda dei sequestri di stranieri a scopo di estorsione nel 2006, quando aveva rapito nove operai petroliferi su un barcone posizionato nei pressi della cittadina di pescatori di Ogulagha, dove viveva la madre di Tompolo. Il caso voleva che in quel nuvoloso pomeriggio di agosto del 2007 anche Colomer fosse diretto a Ogulagha. Konboye era sul molo perché lui e gli altri militanti avevano ricevuto una soffiata. Era lì per proteggerlo.

Colomer non era interessato al petrolio del Delta del Niger. Non era arrivato in Africa in cerca di oro o diamanti, il bottino che da secoli attirava gli stranieri sulle coste e all’interno del continente. Non nutriva alcun interesse per quello che si trovava sotto il suolo africano. Sperava di trovare il suo tesoro in superficie. Forse era accanto a un’autostrada a Lagos, la brulicante megalopoli nigeriana, o in un’isola semideserta nel Delta del Niger. In effetti poteva essere ovunque. E questa era solo una delle tante difficoltà che Colomer doveva affrontare.

Anche capire esattamente cosa cercare era una sfida. Un processo più artistico che scientifico. La scienza sa dirti se hai trovato oro o diamanti, ma nel campo in cui lavora Colomer le risposte sono molto meno definitive.

Da tempo gli esperti si affidano all’intuito accumulato in anni di esperienza più che ai dati nudi e crudi, anche se lentamente le cose stanno cambiando. In entrambi i casi, possono volerci anni per capire se hai davvero trovato quel- lo che stavi cercando. Ma se ci riesci, gli elogi piovono da ogni angolo del mondo. Dimenticate il petrolio e i diamanti: Colomer era in Africa per cercare qualcosa di molto più raro. Stava cercando il nuovo Messi.

Il viaggio a Ogulagha era uno delle centinaia che Colomer e la sua squadra di scout hanno compiuto nel continente africano nel 2007 per lanciare quella che è stata forse la più grande caccia di talenti nella storia dello sport. Soltanto in quell’anno, il team di Colomer ha sottoposto a provini più di 400.000 ragazzi in sette Paesi africani per scovare le stelle del futuro, e quello è stato soltanto l’inizio. Nei mesi successivi la ricerca, denominata “Football Dreams”, è stata estesa a più di trentacinque Paesi dell’Africa, del Sudamerica e del Sudest asiatico, e sono stati organizzati provini per più di cinque milioni di ragazzini. Ogni anno gli scout hanno selezionato una manciata dei giocatori migliori e li hanno mandati ad allenarsi per diventare professionisti in un’apposita accademia. Definire questi ragazzi un’élite non renderebbe l’idea. La selezione era mille volte più dura di quella per entrare a Harvard.

Gli scout si sono concentrati sui ragazzi di tredici anni in modo che gli allenatori dell’accademia avessero tempo a sufficienza per trasformarli in potenziali campioni del mondo quando si fossero diplomati, dopo aver compiuto la maggiore età. Per contestualizzare queste cifre, il numero medio di ragazzi selezionati ogni anno, grossomodo 500.000, era più alto della popolazione totale di tredicenni in quasi tutti gli altri Paesi che componevano la top 20 della FIFA. Immaginate cosa si potrebbe trovare selezionando ogni ragazzo di tredici anni in Argentina, Germania o Francia, tutti gli anni. Richiamate alla mente le immagini dei giovani Pelé, Beckenbauer, Zidane o Messi. Sono di questo calibro i talenti che Colomer sperava di scovare quando è partito nel 2007. Ma non si è messo a cercarli in Europa o in Sudamerica, almeno non all’inizio. Anche quando ha allargato la sua ricerca ad alcuni Paesi latinoamericani e asiatici il suo obiettivo principale continuava a essere l’Africa.

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Fu un’esperienza che nessuno dei due avrebbe mai dimenticato, tanto che lo scout e il giocatore sono rimasti amici anche quando Colomer ha lasciato il Barcellona. Messi non ha dimenticato il sostegno ricevuto in un momento tanto importante per la sua carriera, e Colomer l’esperienza di coltivare uno dei più grandi giocatori di tutti i tempi. Forse avrebbe potuto ripeterla grazie a Football Dreams, ma prima ha dovuto decidere se salire su una barca con un militante nigeriano.
Bekewei, Colomer e le sue guardie si sono riuniti sul molo per discutere la situazione. Bekewei ha dato la sua parola che nessuno avrebbe fatto del male a Colomer, ma era più preoccupato di quanto mostrasse. Sapeva di non avere il controllo completo su quanto sarebbe successo durante il viaggio di un’ora da Warri attraverso le insenature fino a Ogulagha.

I militanti della sua città natale avevano dato la loro parola, ma sarebbe valsa anche per gli altri gruppi che avrebbero incontrato? Perlopiù sul fiume non c’era segnale per i cellulari, quindi se fosse successo qualcosa sarebbero stati da soli. Era un rischio che Bekewei era disposto ad assumersi. Era a sua volta un procuratore in erba e sapeva che la visita di Colomer avrebbe dato visibilità ai giocatori locali e favorito la sua reputazione nella comunità.

Secondo i poliziotti la situazione era troppo pericolosa, quindi Colomer ha fatto una telefonata frenetica ad Ahmedu per capire se doveva o meno salire sulla barca. Il colonnello lo ha rassicurato: sarebbe stato la persona più al sicuro dell’isola perché gli abitanti del posto volevano che tenesse il provino. In effetti, Ahmedu ha confessato a Colomer che sarebbe stato più al sicuro con i militanti che con la polizia. “Ho detto: ‘Mister, hai due poliziotti armati con sì e no quaranta munizioni. Non possono tenere testa ai militanti, quindi stare lì è già di per sé un rischio. Dato che stanno collaborando e dicono che ti proteggeranno, non preoccuparti’” ha raccontato Ahmedu.

Il colonnello non ha detto a Colomer né a nessun altro che aveva già pronto un piano B. Solitamente lavorava con i servizi di sicurezza del governo e mandava agenti segreti a valutare una determinata area prima dell’arrivo degli scout. A volte si vestivano da calciatori e si dirigevano verso il campo che gli scout avrebbero visitato per cogliere eventuali sentori che qualcuno potesse far loro del male. A Ogulagha non era stato possibile perché il rischio che fossero scoperti era molto concreto. Così Ahmedu aveva parlato con i suoi contatti tra i militari, che avevano organizzato una squadra speciale pronta a intervenire se fosse successo qualcosa.

Se Colomer si fosse trovato in pericolo, i soldati sarebbero saltati su un motoscafo armati di un enorme mitra per inseguirlo. Colomer aveva anche pensato di procurarsi un paio di telefoni satellitari in modo da poter comunicare mentre era in acqua, ma Bekewei gli ha consigliato di non farlo. “Quei ragazzi non sono stupidi, se ti vedono con attrezzature sofisticate penseranno che tu sia una spia” gli ha detto. Bisogna dire che nella situazione di Colomer la maggior parte delle persone avrebbe ringraziato per l’opportunità, sarebbe risalita sul SUV e se ne sarebbe andata.

Ma l’ossessione di Colomer per la scoperta di nuovi talenti risaliva a quand’era adolescente e viveva nella cittadina medievale di Vic, a nord di Barcellona, dove trascorreva i fine settimana a caccia di giovani predestinati per la sua neonata scuola calcio mentre i suoi amici se la spassavano correndo dietro alle ragazze.

Se c’era qualcuno che poteva salire su una barca con un militante nigeriano, motivato dalla possibilità che la prossima stella del calcio mondiale vivesse in un villaggio di pescatori nel Delta del Niger, era proprio lui. E così ha fatto. Pur spaventato, ha seguito Bekewei e Konboye sul molo ed è salito sul motoscafo che lo stava aspettando. E mentre il pilota del mezzo ripartiva, attento a non impigliare l’elica nei giacinti d’acqua galleggianti, Colomer ha puntato lo sguardo verso il fiume Forcados che lo avrebbe portato a Ogulagha, domandandosi cosa e chi avrebbe trovato al suo arrivo.

Il motoscafo ha acquistato rapidamente velocità allontanandosi dal molo e presto si è ritrovato a navigare a un’andatura tale che l’acqua torbida sfrecciava come una strada di solida terra battuta. Colomer si è seduto su un cuscinetto bianco accanto al motore fuoribordo, poggiando il braccio destro sul fianco dell’imbarcazione. Aveva un’espressione tesa. Un muro verde di mangrovie e palme, apparentemente impenetrabile, dominava entrambe le sponde del fiume, alcuni tratti largo soltanto una trentina di metri. Di tanto in tanto strette insenature si diramavano da un lato o dall’altro, ma se si fossero trovati nei guai non c’era una via di fuga. Il rombo del motore era talmente forte che anche le comunicazioni più elementari erano difficili.

Il fiume si è allargato fino a diverse centinaia di metri a mano a mano che si avvicinavano a Ogulagha, passando davanti all’enorme terminale petrolifero di Forcados sulla sinistra. In lontananza erano visibili numerose cisterne di petrolio bianche e circolari, alte come palazzi. Costituivano una piccola parte di un enorme complesso gestito dalla Shell, capace di esportare circa 400.000 barili di greggio al giorno. Era un obiettivo popolare tra i militanti, che nel 2006 avevano attaccato la piattaforma di carico del terminale lo stesso giorno in cui avevano rapito nove operai stranieri da un barcone nei pressi di Ogulagha, con dei raid in stile militare condotti appena prima dell’alba.

Subito dopo aver costeggiato il terminale l’imbarcazione ha attraccato a Ogulagha, un intrico di baracche in legno e metallo perlopiù cadenti, appollaiate sulla riva sabbiosa del fiume. La povertà della città era in netto contrasto con la ricchezza rappresentata dal terminale della Shell proprio lì accanto. Mentre il motoscafo si avvicinava alla riva un gruppo di adolescenti si è incamminato nella sua direzione nell’acqua poco profonda. Uno di loro indossava una maglia di calcio a strisce bianche e rosse.

“Buon pomeriggio” ha detto con calma Colomer, senza rivelare eventuali apprensioni. “Siete dei calciatori? Siete pronti a giocare?”
“Sì” hanno risposto loro. “Siamo pronti.”

Ma non stavano camminando verso la barca perché erano interessati al calcio. Volevano qualcos’altro da Colomer: una mancia. Di solito i ragazzi si offrivano di portare i passeggeri a riva sulle spalle per evitare che si bagnassero le scarpe. In cambio speravano di ottenere qualche naira nigeriana. Ma Colomer non temeva di bagnarsi i piedi. “È saltato in acqua con le scarpe da tennis” ha raccontato Bekewei. “Per dimostrare quanto fosse pronto a fare quello per cui si trovava lì.”

Bekewei e Konboye hanno accompagnato Colomer dalla sponda del fiume al centro della città, seguendo sentieri sterrati che serpeggiavano attraverso Ogulagha. Li seguivano una ventina di ragazzini, incuriositi dall’uomo bianco che aveva fatto una comparsata tanto inattesa. Gli edifici che costeggiavano erano per la maggior parte baracche di alluminio arrugginite che nei mesi più caldi raggiungevano temperature roventi. Attraversavano ponti di legno improvvisati su piccoli corsi d’acqua ostruiti dai rifiuti. L’aria era densa dell’odore pungente di pesce fritto, uno dei piatti principali di Ogulagha.

Erano in ritardo, quindi i ragazzi che Colomer era venuto a visionare aspettavano da ore di partecipare al provino nel campo sportivo al centro della città. Non erano gli unici a essersi presentati. Giunto a destinazione, Colomer ha visto spettatori di tutte le età ammucchiati intorno al campo, una distesa verde circondata da baracche di metallo con il bucato steso ad asciugare. Gli organizzatori avevano perfino allestito una tenda in modo che gli anziani potessero sedersi all’ombra.

Di norma quell’anno i provini tenuti da Colomer in Africa comprendevano 176 giocatori ciascuno, un numero sufficiente per comporre sedici squadre da undici calciatori, che avrebbero giocato un totale di otto partite da venticinque minuti. Da questo gruppo Colomer e gli altri scout selezionavano i migliori cinquanta elementi di ciascun Paese e li invitavano nella capitale per un provino di quattro giorni. I tre migliori giocatori di ciascun Paese e numerosi portieri da tutta l’Africa sarebbero stati invitati poi a un provino finale fuori dai confini del continente, della durata di diverse settimane. Chi avrebbe superato anche quell’ultimo test sarebbe stato invitato a entrare nell’accademia e ad allenarsi per diventare un calciatore professionista.

L’organizzazione di questi provini ha richiesto il coinvolgimento di quasi seimila volontari locali in Africa, all’incirca lo stesso numero di persone necessario a far funzionare una portaerei.

Molti di loro erano allenatori che gestivano le migliaia di piccole scuole calcio alla buona sparse per i quartieri di tutta l’Africa. Per aggiudicarsi il loro sostegno, Colomer e il suo team hanno distribuito gratuitamente attrezzatura Nike del valore di migliaia di dollari in ciascuno dei campi in cui si sono tenuti i provini. Inoltre ai volontari sarebbero stati regalati dei viaggi all’estero nel caso in cui uno dei loro ragazzi fosse stato selezionato per la prova finale, un grande benefit dato che molti di loro non erano mai usciti dal proprio Paese prima di allora.

Football Dreams era un’iniziativa che non assomigliava a nulla di già visto nel mondo del calcio, e non solo per le sue dimensioni. Da tempo il calcio viene definito lo sport globale, ma questo programma ha portato la globalizzazione a un nuovo estremo, tanto da sfiorare l’assurdo. Perché quella di Football Dreams non è soltanto la storia di un gruppo di scout europei che si mette sulle tracce delle future star africane, ma anche quella di ricchi sceicchi arabi abituati a giocare a calcio nei giardini dei loro palazzi, o di ragazzi prodigio del Sudamerica che crescendo sono diventati leggende o di tifosi nelle città di provincia europee timorosi che le loro piccole squadre vengano rilevate. La miscela di questi mondi disparati ha reso Football Dreams uno degli esperimenti più radicali della storia dello sport. Toccava a Colomer scovare un piccolo numero di ragazzi africani sufficientemente bravi da far funzionare l’esperimento. Se fosse riuscito nel suo intento, sarebbe entrato nella storia del calcio. Così come i ragazzi che avrebbe scoperto.

Da Fuori Casa di Sebastian Abbot. In alto, foto di Omar Ram – Unsplash

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Come spesso accade quando c’è di mezzo una caccia al tesoro, anche quella che stiamo per raccontare riserverà momenti di tensione e qualche sorpresa. Tra queste la prima, occorre svelarlo subito, è la natura del tesoro di cui parleremo: “Poche pietre che non hanno alcun valore” assicura Thomas Bruce, Lord Elgin, ambasciatore britannico presso il sultano Selim III, dopo che il 17 settembre 1802 il suo brigantino Mentor è naufragato nel mar Egeo, appena fuori dal porto di San Nicolò nell’isola di Cerigo (oggi Kythira). Niente affatto, non è vero.

Le diciassette casse sommerse nella pancia della nave contengono in realtà parecchie opere d’arte sottratte al Partenone e ad altri monumenti dell’Acropoli di Atene. Pietre sì, dunque, ma di grande valore.

Lord Elgin mente di proposito per nascondere che si tratta di capolavori artistici, e lo fa per molte ragioni: non vuole ingolosire ladri o pirati, non intende alimentare l’ingordigia dei collezionisti rivali o, peggio ancora, suscitare la rapacità dei francesi. Vuole che il tesoro arrivi a Londra senza che nessuno metta in discussione la proprietà dei marmi. Il naufragio di Cerigo, una disastrosa tappa della lunga vicenda di spoliazione del Partenone, si svolge sullo sfondo di uno dei periodi più turbinosi della storia europea e mediorientale, negli anni a cavallo tra Sette e Ottocento, un momento di transizione politica e culturale dell’Europa stessa, dove si combatte per l’egemonia sul continente mentre si vanno affermando nuovi assetti politici, nuove correnti di pensiero e una nuova sensibilità verso le opere d’arte.

La missione diplomatica di Lord Elgin nel Levante, che lo condurrà a compiere il più gigantesco trasporto di opere d’arte fino allora mai visto, scaturisce dalla necessità britannica di catturare la benevolenza dei turchi, nel 1798 attaccati in Egitto dal generale Napoleone Bonaparte. Dalle guerre napoleoniche, nel mezzo delle quali le “poche pietre” spariscono nell’acqua salata, uscirà un diverso assetto dei poteri nell’area mediterranea, proprio mentre quell’area è il terreno di un’altra gara, quella al più ricco bottino di opere d’arte antica, ovunque si trovino, da offrire su un mercato in crescita, che vede come acquirenti i collezionisti privati e le teste coronate.

La scena di questa e delle altre cacce al tesoro che si svolgono a cavallo tra i due secoli è davvero ampia: va da Londra a Costantinopoli, passando per Palermo; da Atene ad Alessandria d’Egitto, transitando per le isole dell’Egeo e Malta, per volgere poi verso la Francia e infine tornare a Londra mentre si alternano battaglie campali e navali, viaggi per mare, peregrinazioni tra antiche città in rovina e un’incessante sfida a chi vanta il più ricco bottino di bassorilievi, colonne, monete, vasellame e lapidi.
Per le “poche pietre”, ovvero per i capolavori d’arte antica, si mobilitano, oltre a Napoleone e Lord Elgin, illustri personalità come il sultano Selim III, l’ammiraglio Horatio Nelson, il potente Alì Pascià, lo scultore Antonio Canova, il poeta George Gordon Byron e altri. La caccia sfiora una miriade di personaggi, alcuni dei quali famosi, come Lady Emma Hamilton o Charles-Maurice de Talleyrand, e altri meno noti, come William Richard Hamilton, Emanuele Caluci o il pescatore di spugne Michalis Sklapas e i suoi colleghi, ma altrettanto importanti ai fini di questa storia. Un posto di riguardo spetta a Mary Nisbet, Lady Elgin, che tanto brillantemente si adopera per il bottino greco del marito ambasciatore.

Perché mai i potenti della terra partecipano alla caccia al tesoro artistico? Perché, come insegna Napoleone che ne è il più avido predatore, il possesso di opere d’arte in sterminata quantità da sistemare in un museo, possibilmente grandioso, conferisce prestigio alla nazione.

Chi si impossessa delle testimonianze della civiltà ellenica, o di altre civiltà del passato, ne diventa l’erede agli occhi del mondo. La supremazia artistica, che Napoleone coniuga in chiave imperiale e Lord Elgin in chiave culturale, sarà quindi d’aiuto per il conseguimento dell’obiettivo finale: il dominio del mondo. Da decenni in Europa si è scatenata una febbre antiquaria, una brama di possedere le opere d’arte, un frammento o almeno un coccio, per mania di collezionismo, per frenesia di accumulazione, ma anche per amore delle antiche civiltà e su tutte quella greca che, a partire dalla seconda metà del Settecento, incuriosisce e attira più di quella romana, già ampiamente esplorata. Sir William Douglas Hamilton, ambasciatore britannico nel Regno di Napoli dal 1764, colleziona vasi per pura passione; Napoleone vuole i marmi greci per costruirsi un’identità imperiale, così come si è impossessato di opere d’arte in tutta Europa per la gloria della Francia; Lord Elgin invece dà la caccia ai marmi per conferire alla Gran Bretagna un primato artistico (ma anche per uno scopo più strettamente personale: liberarsi dei debiti che ha accumulato); Charles Cockerell, architetto e archeologo britannico, lo fa semplicemente per arricchirsi.

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Il naufragio del Mentor

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A mano a mano che la passione antiquaria dilaga, l’osservazione dei reperti diventa più sistematica e accurata; si fa strada l’abitudine a uno studio serio e scientifico che incrocia la storia, la storia dell’arte, la geografia, i testi classici di filosofia, teatro e viaggio. Dalla caccia al tesoro sta nascendo qualcosa che non è più un gioco né una gara all’accumulazione, ma una nuova scienza, l’archeologia: lo studio dei reperti in loco per ricostruirne le vicende, per conoscere a fondo le passate civiltà e trar- ne quella lezione di razionalità e bellezza prediletta dai filosofi dell’età dei Lumi. Il naufragio del Mentor cade nel bel mezzo di questo passo nell’evoluzione della passione per le antichità.

Creatura immortale, simile agli dèi dell’Olimpo, il Partenone è al centro dell’immaginario europeo, simbolo dell’età d’oro della Grecia antica, capolavoro di armonia e sublime prodotto dell’ingegnosità umana.

Lord Elgin lo sa bene e, visto che lo identifica come la preda più ambita, non risparmia gli sforzi per farlo suo, almeno a pezzi, poiché è impossibile traslocarlo a Londra tutto intero, così com’è. Il Partenone ha incantato e incanta tuttora dopo più di ventiquattro secoli di esistenza, dopo più di due secoli dalla spoliazione di Lord Elgin, anche se non detiene il primato di visitatori di monumenti antichi: con 7,2 milioni di persone all’anno, si classifica solo al quarto posto, dietro alla Città proibita di Pechino (17 milioni), alla Reggia di Versailles (8,1) e al Colosseo (7,6).

Una schiera di visitatori di ogni rango ha lasciato nei secoli testimonianza di stupefatta ammirazione. Romanzi, saggi, raccolte di poesia, epistolari e testi di viaggio esibiscono un coro di elogi. Se il viaggiatore turco Evliya Çelebi decretava a metà del Seicento: “Non ho mai visto una moschea così bella”, tre secoli dopo Le Corbusier, architetto pioniere del modernismo, affermava: “Non c’è niente di simile in nessun luogo e in nessun tempo”. Artisti, filosofi, letterati, turisti di ogni provenienza e cultura sono rimasti affascinati dal tempio dominante sull’Acropoli, non più visibile nella sua integrità e purtroppo ferito senza rimedio nel corso di tante guerre e parecchie razzie (con il robusto contributo distruttivo di Lord Elgin). Non importa. Da lassù il Partenone, nelle sue perfette proporzioni e nell’armonia delle sue forme, sembra affermare con forza il suo primato di creatività e di abilità costruttiva.

Questa è una delle storie della sua devastazione, dove si intrecciano vizi e virtù, fortuna e sfortuna, ma anche ragione e torto. Nelle pagine che seguono la questione della proprietà delle opere d’arte trafugate è soltanto sfiorata, non si discute della restituzione dei marmi alla Grecia, non si giudica l’operazione di Lord Elgin né tantomeno si propone una soluzione alla controversia. La vicenda è semplicemente raccontata, spesso con i colori vividi delle parole di chi l’ha vissuta.

Il naufragio del Mentor porta la data del 1802, molto tempo prima che il concetto di proprietà nazionale delle opere d’arte prenda forma, molto tempo prima che le opere d’arte del passato vengano classificate come patrimonio dell’umanità.

È perciò un argomento che appartiene più ai nostri giorni che non a quelli di Lord Elgin. Al tempo del naufragio di San Nicolò la questione – tuttora irrisolta – è quasi del tutto ignota ai protagonisti della caccia al tesoro, anche se qualche voce isolata solleva la questione della proprietà già dopo l’approdo a Londra dei marmi.

Tra i critici, Lord Byron avanza rimproveri feroci alla febbre antiquaria e definisce i prelievi come un saccheggio, una barbarie. Tuttavia nei primi anni dell’Ottocento la Grecia è una terra derelitta, divisa tra l’impero ottomano e vari potentati locali, agli albori della coscienza nazionale e impossibilitata a difendere i propri tesori. Lord Elgin è viceversa convinto di salvare quei capolavori dall’incuria e dalla rovina.

In nessun caso la storia del naufragio del Mentor autorizza a giudicare le ragioni e i torti. Può invogliare invece a mettersi nei panni di chi l’ha vissuta, a valutare una stagione della storia europea densa di guerre sanguinose e di battaglie culturali, e a provare nostalgia per il mondo ellenico, così remoto nel tempo eppure così vivo e presente nelle nostre menti. Può inoltre suscitare ammirazione per il coraggio e la tenacia di chi si è battuto per il recupero dalle acque salate di quelle diciassette casse di legno che contenevano non “poche pietre che non hanno alcun valore”, ma un vero e proprio tesoro artistico.

Da Il naufragio del Mentor di Marta Boneschi. In alto, Joseph Mallord William Turner, The Shipwreck – Google Art Project.

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