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Il nostro pensiero europeo è sorto presso i Greci e viene da allora considerato come l’unica forma possibile di pensiero. Senza dubbio per noi europei la forma greca ha un valore determinante e, quando la usiamo nelle speculazioni filosofiche e scientifiche, essa si libera da ogni relatività storica e tende verso l’incondizionato e il duraturo, in una parola, verso la verità; anzi, non soltanto vi tende, ma arriva proprio a concepirli. Eppure questo pensiero è anche qualcosa di storicamente “divenuto” – “divenuto” nel vero senso della parola –, più di quanto comunemente si pensi. Dato che siamo abituati ad attribuirgli un valore determinante, crediamo ingenuamente di poterlo ritrovare inalterato anche in un pensiero del tutto diverso. Per quanto la crescente interpretazione della Storia abbia portato, tra la fine del Diciottesimo e l’inizio del Diciannovesimo secolo, al superamento della concezione razionalistica di uno “spirito” sempre identico a sé, tuttavia anche oggi ci precludiamo la via all’intendimento del mondo greco, interpretando le testimonianze della prima grecità con spirito troppo vicino alle nostre concezioni moderne; e, poiché l’Iliade e l’Odissea, che appartengono alla fase iniziale del mondo greco, parlano a noi in forma così immediata e ci penetrano con tanta forza, è facile dimenticarci che il mondo di Omero è fondamentalmente diverso dal nostro.

Per poter seguire attraverso il primitivo mondo greco quel processo che conduce alla formazione del pensiero europeo, bisogna comprendere radicalmente come sia “sorto” il pensiero presso i Greci.

Infatti non soltanto hanno conquistato, valendosi delle forme di pensiero allora esistenti, nuove discipline (la scienza e la filosofia, per esempio), nonché ampliato alcuni metodi già conosciuti (come il metodo della logica), ma hanno creato proprio ciò che noi chiamiamo “pensiero”: lo spirito umano, inteso come spirito attivo, che indaga e ricerca, venne da loro scoperto, e base di questa scoperta fu una nuova concezione dell’uomo. Questo processo, la scoperta dello spirito, ci si manifesta attraverso la storia della poesia greca e della filosofia, da Omero in poi: le forme poetiche dell’epica, della lirica, del dramma, i tentativi di un intendimento razionale della natura e del- l’essenza dell’uomo rappresentano le tappe di questo cammino.

Quando parliamo di “scoperta dello spirito”, l’espressione ha un valore diverso di quando diciamo, per esempio, che Colombo “scoprì” l’America: l’America esisteva anche prima della sua scoperta; lo spirito europeo, invece, divenne nel momento in cui fu scoperto, perché esiste soltanto quando diventa consapevole nell’uomo. E non è errato parlare qui di “scoperta”. Lo spirito non viene “inventato” allo stesso modo in cui l’uomo inventa uno strumento per migliorare il rendimento dei suoi organi fisici o un metodo per venire a capo di determinati problemi. Non è una cosa che possa essere arbitrariamente pensata e che si possa costruire adattandola allo scopo, come nella scoperta, né è in genere rivolta, come la scoperta, a un determinato scopo: anzi, prima che fosse scoperta, in un certo senso già “era”, anche se in forma diversa, non “come” spirito.

Si presentano qui due difficoltà terminologiche. L’una riguarda un problema filosofico: se diciamo che i Greci scoprono lo spirito e, nello stesso tempo, pensiamo che soltanto nel momento in cui viene scoperto esso diviene (in termini grammaticali si potrebbe dire che lo “spirito” non è soltanto un oggetto affectum, preesistente, ma anche effectum, prodotto), questo dimostra che la forma da noi usata è soltanto una metafora, ma una metafora necessaria e adatta a esprimere con esattezza il nostro pensiero. Dello spirito non possiamo parlare che in forma metaforica.

La stessa difficoltà presentano perciò anche le altre espressioni di cui ci serviamo per trattare questo argomento; se parliamo della concezione o della conoscenza che l’uomo ha di sé, anche in questo caso i termini “concezione” e “conoscenza” non hanno lo stesso valore di quando li usiamo col significato di “concepire qualcosa”, oppure “conoscere un uomo”, per- ché nelle espressioni “concepire sé stesso” e “conoscere sé stesso” (è in questa forma che le useremo) il “sé stesso” esiste appunto soltanto in quanto viene concepito e conosciuto. Se diciamo lo spirito “si rivela”, se vediamo dunque questo processo non da un punto di vista umano, come risultato dell’azione dell’uomo, ma come fatto metafisico, allora l’espressione “si rivela” non ha lo stesso significato di quando diciamo che “un uomo si rivela”, intendendo dire che riemerge da una qualche condizione in cui era celato.

L’uomo rimane sempre lo stesso tanto prima che dopo la sua rivelazione; lo spirito invece acquista esistenza soltanto in quanto si rivela, in quanto entra, collegato al singolo, nel mondo delle apparenze.

E lo stesso vale se consideriamo la “rivelazione” nel senso religioso della parola: un’epifania di Dio presuppone l’esistenza di Dio, anche se Lui non si rivela. Ma lo spirito rivela “sé stesso” nel senso che con ciò lui diviene (viene cioè effectum, prodotto) attraverso il processo storico; soltanto nella Storia lo spirito si rivela, e nulla possiamo dire del suo essere al di fuori della Storia o al di fuori dell’uomo. Dio si rivela in un unico atto, mentre lo spirito lo fa di volta in volta e soltanto in forma limitata, soltanto attraverso l’uomo, e a seconda delle diverse forme individuali. Se però, secondo la concezione cristiana, Dio è spirito e se di conseguenza diventa difficile concepire Dio, ciò presuppone una concezione dello spirito che si è raggiunta la prima volta nel mondo greco.

Con le espressioni “autorivelazione” o “scoperta” dello spirito non intendiamo riferirci a nessuna posizione metafisica specifica, né parlare di uno spirito vagante, esterno o preesistente alla Storia. Le espressioni “autorivelazione” e “scoperta” dello spirito non hanno un significato poi così diverso l’una dall’altra. Forse si potrebbe usare preferibilmente la prima espressione quando ci riferiamo alla primissima epoca, cioè al tempo in cui la conoscenza avviene nella forma del mito o dell’intuizione poetica, e parlare piuttosto di “scoperta” quando ci riferiamo a filosofi, pensatori e scienziati, anche se non si può segnare qui una decisa linea di confine.

Filosofia e società

La scoperta dello spirito

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Per due ragioni mi sembra tuttavia opportuno, in questo studio storico, valerci della seconda espressione. Innanzitutto non è la rivelazione di un singolo individuo che c’interessa, ma il fatto che ciò che viene conosciuto possa essere anche comunicato ad altri, poiché per la Storia conta soltanto ciò che può trasformarsi in bene comune; vedremo infatti che molte cose, che non erano ancora state scoperte, già erano penetrate nel- la lingua parlata e che, viceversa, anche le scoperte possono cadere in dimenticanza, e in particolare quelle che si riferiscono al mondo dello spirito rimangono presenti nel sapere a condizione di una continua attività.

Molte cose, per esempio, sono cadute in dimenticanza nel Medioevo ed è stato necessario riscoprirle: anche allora è stato il mondo antico a facilitare l’operazione. In secondo luogo, preferiamo parlare di “scoperta” anziché di “rivelazione” poiché, come vedremo dalle singole fasi di questo processo, è con dolore, angoscia e travaglio che l’uomo raggiunge la conoscenza dello spirito. πάθει μάθος, “dal dolore nasce saggezza”: è un detto che vale anche per l’umanità, però in senso diverso che per il singolo, cui il male insegna a tenersi in guardia da altro male. Il mondo potrà acquistare maggior saggezza, non però guardandosi dal male, perché così facendo si precluderebbe la via a una saggezza maggiore.

Non è possibile, comunque, separare radicalmente l’illuminismo razionale dall’illuminazione religiosa, l’insegnamento dalla conversione, e intendere la “scoperta dello spirito” come il semplice ritrovamento e sviluppo di idee filosofiche e scientifiche.

Molti dei contributi fondamentali che i Greci hanno portato allo sviluppo del pensiero europeo, invece, si presentano sotto forme che, come vedremo meglio in seguito, siamo abituati ad associare alla sfera religiosa, piuttosto che alla storia culturale. Si fa così sentire l’invito alla conversione, a tornare a ciò che è essenziale e autentico, accanto all’esortazione a volgersi al nuovo; e così il grido che scuote e risveglia coloro che dormono, prigionieri del mondo esteriore, può assumere toni quasi profetici, ove lo richieda la conquista di una forma particolare di conoscenza, e di una nuova profondità della dimensione spirituale. Ma tutto questo rientra nel nostro discorso solo nella misura in cui interessa quel processo continuo di presa di coscienza che è possibile ricostruire attraverso la storia dell’antichità.

L’altra difficoltà terminologica ha a che fare con un problema della storia dello spirito. Quando diciamo che lo spirito è stato scoperto dai Greci solo dopo Omero, ed è così divenuto, sappiamo anche che quello che noi chiamiamo “spirito” è stato concepito da Omero in forma diversa; che lo “spirito” cioè esisteva in un certo senso anche per lui, anche se non ancora come tale. Ciò significa che l’espressione “spirito” è un’interpretazione (e un’interpretazione esatta, altrimenti non potremmo parlare di “scoperta”) di qualcosa che prima era stato interpretato in altra forma e che in questa forma perciò già esisteva (quale sia, lo dimostrerà lo studio di Omero). Eppure è semplicemente impossibile cogliere questo “qualcosa” coi mezzi offerti dalla nostra lingua, dato che ogni lingua interpreta le cose diversamente a seconda delle parole di cui dispone.

Ogni volta che vorremo spiegare pensieri che si trovano in una lingua diversa dalla nostra, dovremo dire: la parola straniera ha nella nostra lingua questo significato e nello stesso tempo non lo ha. E quanto più lontana dalla nostra è la lingua che si considera, quanto più grande è la distanza che passa fra noi e il suo spirito, maggiore diventa l’incertezza. Se vogliamo spiegare nella nostra lingua il concetto espresso nella lingua straniera (ed è questo il compito del filologo), e se nel farlo vogliamo tuttavia evitare forme vaghe, non possiamo far altro che stabilire in un primo momento dei valori approssimativi ed eliminare poi quei concetti della nostra lingua che non corrispondono a quelli stranieri. Soltanto questo procedimento negativo potrà fissare i limiti della parola straniera. Anche così facendo, però, resta in noi la convinzione che questo concetto straniero ci sia, malgrado tutto, comprensibile, che possiamo cioè riempire ciò che abbiamo escluso con un senso vivo, anche se non possiamo rendere questo senso nella nostra lingua. Perlomeno nei confronti del greco, non c’è bisogno di essere a questo riguardo troppo scettici: si tratta in fondo del nostro passato spirituale, e ciò che diremo in seguito varrà forse a dimostrare che quanto viene in un primo tempo considerato come radicalmente estraneo a noi è qualcosa di molto naturale, di molto più semplice, perlomeno, delle complicate concezioni moderne, e che possiamo parteciparvi non solo col ricordo, ma anche nel senso che queste possibilità sono conservate in noi stessi, e possiamo rintracciarvi i fili delle varie forme del nostro pensiero.

Quando in seguito diremo che gli uomini omerici non avevano spirito né anima, e che di conseguenza erano loro ignote molte altre cose, con questo non vogliamo affermare che non potessero rallegrarsi o pensare a qualcosa e così via; il che sarebbe assurdo. Intendiamo dire piuttosto che quelle cose non venivano interpretate come azioni dello spirito e dell’anima: in questo senso si può dire che non esisteva al tempo di Omero né lo spirito né l’anima.

Da questo punto di vista l’uomo dei primi secoli non poteva neanche concepire il “carattere” del singolo individuo.

Anche qui, non si può naturalmente negare che le grandi figure dei poemi omerici abbiano dei contorni ben definiti, ma le modalità grandiose e tipiche nelle quali si attuano le loro reazioni non vengono intese esplicitamente come “carattere” nella loro unità spirituale e volitiva, né tantomeno come spirito o come anima individuale.
Naturalmente c’era già “qualcosa” che occupava il posto di ciò che i Greci dell’età più tarda concepirono come spirito o come anima – in questo senso i Greci di Omero possedevano naturalmente uno spirito e un’anima –, sarebbe tuttavia un controsenso attribuire loro spirito e anima: poiché lo spirito, l’anima, sono soltanto quando se ne acquista coscienza. L’esattezza terminologica è, in questi problemi, ancora più importante di quanto non lo sia in genere nelle indagini filologiche; l’esperienza ci dimostra quanto sia facile in questo campo cadere nell’errore.

Se si vuole accentuare il lato specificamente europeo nell’evoluzione del pensiero greco, non c’è bisogno di contrapporlo per esempio al mondo orientale: per quanto i Greci abbiano assorbito molte concezioni e molti motivi delle antiche civiltà orientali, nel campo di cui ci occuperemo ora sono indubbiamente indipendenti dall’Oriente. Con Omero veniamo a conoscere il primitivo mondo del pensiero europeo attraverso opere di poesia così dettagliate che possiamo azzardare anche conclusioni ex silentio. Se in Omero non sono presenti molte cose che, secondo la nostra concezione moderna, ci aspetteremmo senz’altro di trovare, dobbiamo supporre che non le conoscesse ancora, tanto più che diverse di queste “lacune” appaiono intimamente connesse fra loro, e che per contro una molteplicità di cose in cui ci imbattiamo e che a noi risultano, in un primo momento, ignote insieme a queste lacune vanno invece a formare un insieme sistematico. Passo dopo passo, addirittura secondo un ordine sistematico, si rivela nel corso dell’evoluzione greca ciò che ha portato alla nostra concezione europea di spirito e di anima, e quindi alla filosofia, alla scienza, alla morale e – più tardi – alla religione europea.
Il significato del mondo greco viene cercato qui per vie diverse da quelle seguite dal classicismo: non siamo sulle tracce di un’umanità perfetta, e quindi astorica, ma vogliamo, al contrario, ricercare il valore storico di ciò che i Greci hanno compiuto.

Da La scoperta dello spirito di Bruno Snell. In alto, immagine di Levi Meir Clancy – Unsplash 

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Come spesso accade quando c’è di mezzo una caccia al tesoro, anche quella che stiamo per raccontare riserverà momenti di tensione e qualche sorpresa. Tra queste la prima, occorre svelarlo subito, è la natura del tesoro di cui parleremo: “Poche pietre che non hanno alcun valore” assicura Thomas Bruce, Lord Elgin, ambasciatore britannico presso il sultano Selim III, dopo che il 17 settembre 1802 il suo brigantino Mentor è naufragato nel mar Egeo, appena fuori dal porto di San Nicolò nell’isola di Cerigo (oggi Kythira). Niente affatto, non è vero.

Le diciassette casse sommerse nella pancia della nave contengono in realtà parecchie opere d’arte sottratte al Partenone e ad altri monumenti dell’Acropoli di Atene. Pietre sì, dunque, ma di grande valore.

Lord Elgin mente di proposito per nascondere che si tratta di capolavori artistici, e lo fa per molte ragioni: non vuole ingolosire ladri o pirati, non intende alimentare l’ingordigia dei collezionisti rivali o, peggio ancora, suscitare la rapacità dei francesi. Vuole che il tesoro arrivi a Londra senza che nessuno metta in discussione la proprietà dei marmi. Il naufragio di Cerigo, una disastrosa tappa della lunga vicenda di spoliazione del Partenone, si svolge sullo sfondo di uno dei periodi più turbinosi della storia europea e mediorientale, negli anni a cavallo tra Sette e Ottocento, un momento di transizione politica e culturale dell’Europa stessa, dove si combatte per l’egemonia sul continente mentre si vanno affermando nuovi assetti politici, nuove correnti di pensiero e una nuova sensibilità verso le opere d’arte.

La missione diplomatica di Lord Elgin nel Levante, che lo condurrà a compiere il più gigantesco trasporto di opere d’arte fino allora mai visto, scaturisce dalla necessità britannica di catturare la benevolenza dei turchi, nel 1798 attaccati in Egitto dal generale Napoleone Bonaparte. Dalle guerre napoleoniche, nel mezzo delle quali le “poche pietre” spariscono nell’acqua salata, uscirà un diverso assetto dei poteri nell’area mediterranea, proprio mentre quell’area è il terreno di un’altra gara, quella al più ricco bottino di opere d’arte antica, ovunque si trovino, da offrire su un mercato in crescita, che vede come acquirenti i collezionisti privati e le teste coronate.

La scena di questa e delle altre cacce al tesoro che si svolgono a cavallo tra i due secoli è davvero ampia: va da Londra a Costantinopoli, passando per Palermo; da Atene ad Alessandria d’Egitto, transitando per le isole dell’Egeo e Malta, per volgere poi verso la Francia e infine tornare a Londra mentre si alternano battaglie campali e navali, viaggi per mare, peregrinazioni tra antiche città in rovina e un’incessante sfida a chi vanta il più ricco bottino di bassorilievi, colonne, monete, vasellame e lapidi.
Per le “poche pietre”, ovvero per i capolavori d’arte antica, si mobilitano, oltre a Napoleone e Lord Elgin, illustri personalità come il sultano Selim III, l’ammiraglio Horatio Nelson, il potente Alì Pascià, lo scultore Antonio Canova, il poeta George Gordon Byron e altri. La caccia sfiora una miriade di personaggi, alcuni dei quali famosi, come Lady Emma Hamilton o Charles-Maurice de Talleyrand, e altri meno noti, come William Richard Hamilton, Emanuele Caluci o il pescatore di spugne Michalis Sklapas e i suoi colleghi, ma altrettanto importanti ai fini di questa storia. Un posto di riguardo spetta a Mary Nisbet, Lady Elgin, che tanto brillantemente si adopera per il bottino greco del marito ambasciatore.

Perché mai i potenti della terra partecipano alla caccia al tesoro artistico? Perché, come insegna Napoleone che ne è il più avido predatore, il possesso di opere d’arte in sterminata quantità da sistemare in un museo, possibilmente grandioso, conferisce prestigio alla nazione.

Chi si impossessa delle testimonianze della civiltà ellenica, o di altre civiltà del passato, ne diventa l’erede agli occhi del mondo. La supremazia artistica, che Napoleone coniuga in chiave imperiale e Lord Elgin in chiave culturale, sarà quindi d’aiuto per il conseguimento dell’obiettivo finale: il dominio del mondo. Da decenni in Europa si è scatenata una febbre antiquaria, una brama di possedere le opere d’arte, un frammento o almeno un coccio, per mania di collezionismo, per frenesia di accumulazione, ma anche per amore delle antiche civiltà e su tutte quella greca che, a partire dalla seconda metà del Settecento, incuriosisce e attira più di quella romana, già ampiamente esplorata. Sir William Douglas Hamilton, ambasciatore britannico nel Regno di Napoli dal 1764, colleziona vasi per pura passione; Napoleone vuole i marmi greci per costruirsi un’identità imperiale, così come si è impossessato di opere d’arte in tutta Europa per la gloria della Francia; Lord Elgin invece dà la caccia ai marmi per conferire alla Gran Bretagna un primato artistico (ma anche per uno scopo più strettamente personale: liberarsi dei debiti che ha accumulato); Charles Cockerell, architetto e archeologo britannico, lo fa semplicemente per arricchirsi.

Politica e società

Il naufragio del Mentor

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A mano a mano che la passione antiquaria dilaga, l’osservazione dei reperti diventa più sistematica e accurata; si fa strada l’abitudine a uno studio serio e scientifico che incrocia la storia, la storia dell’arte, la geografia, i testi classici di filosofia, teatro e viaggio. Dalla caccia al tesoro sta nascendo qualcosa che non è più un gioco né una gara all’accumulazione, ma una nuova scienza, l’archeologia: lo studio dei reperti in loco per ricostruirne le vicende, per conoscere a fondo le passate civiltà e trar- ne quella lezione di razionalità e bellezza prediletta dai filosofi dell’età dei Lumi. Il naufragio del Mentor cade nel bel mezzo di questo passo nell’evoluzione della passione per le antichità.

Creatura immortale, simile agli dèi dell’Olimpo, il Partenone è al centro dell’immaginario europeo, simbolo dell’età d’oro della Grecia antica, capolavoro di armonia e sublime prodotto dell’ingegnosità umana.

Lord Elgin lo sa bene e, visto che lo identifica come la preda più ambita, non risparmia gli sforzi per farlo suo, almeno a pezzi, poiché è impossibile traslocarlo a Londra tutto intero, così com’è. Il Partenone ha incantato e incanta tuttora dopo più di ventiquattro secoli di esistenza, dopo più di due secoli dalla spoliazione di Lord Elgin, anche se non detiene il primato di visitatori di monumenti antichi: con 7,2 milioni di persone all’anno, si classifica solo al quarto posto, dietro alla Città proibita di Pechino (17 milioni), alla Reggia di Versailles (8,1) e al Colosseo (7,6).

Una schiera di visitatori di ogni rango ha lasciato nei secoli testimonianza di stupefatta ammirazione. Romanzi, saggi, raccolte di poesia, epistolari e testi di viaggio esibiscono un coro di elogi. Se il viaggiatore turco Evliya Çelebi decretava a metà del Seicento: “Non ho mai visto una moschea così bella”, tre secoli dopo Le Corbusier, architetto pioniere del modernismo, affermava: “Non c’è niente di simile in nessun luogo e in nessun tempo”. Artisti, filosofi, letterati, turisti di ogni provenienza e cultura sono rimasti affascinati dal tempio dominante sull’Acropoli, non più visibile nella sua integrità e purtroppo ferito senza rimedio nel corso di tante guerre e parecchie razzie (con il robusto contributo distruttivo di Lord Elgin). Non importa. Da lassù il Partenone, nelle sue perfette proporzioni e nell’armonia delle sue forme, sembra affermare con forza il suo primato di creatività e di abilità costruttiva.

Questa è una delle storie della sua devastazione, dove si intrecciano vizi e virtù, fortuna e sfortuna, ma anche ragione e torto. Nelle pagine che seguono la questione della proprietà delle opere d’arte trafugate è soltanto sfiorata, non si discute della restituzione dei marmi alla Grecia, non si giudica l’operazione di Lord Elgin né tantomeno si propone una soluzione alla controversia. La vicenda è semplicemente raccontata, spesso con i colori vividi delle parole di chi l’ha vissuta.

Il naufragio del Mentor porta la data del 1802, molto tempo prima che il concetto di proprietà nazionale delle opere d’arte prenda forma, molto tempo prima che le opere d’arte del passato vengano classificate come patrimonio dell’umanità.

È perciò un argomento che appartiene più ai nostri giorni che non a quelli di Lord Elgin. Al tempo del naufragio di San Nicolò la questione – tuttora irrisolta – è quasi del tutto ignota ai protagonisti della caccia al tesoro, anche se qualche voce isolata solleva la questione della proprietà già dopo l’approdo a Londra dei marmi.

Tra i critici, Lord Byron avanza rimproveri feroci alla febbre antiquaria e definisce i prelievi come un saccheggio, una barbarie. Tuttavia nei primi anni dell’Ottocento la Grecia è una terra derelitta, divisa tra l’impero ottomano e vari potentati locali, agli albori della coscienza nazionale e impossibilitata a difendere i propri tesori. Lord Elgin è viceversa convinto di salvare quei capolavori dall’incuria e dalla rovina.

In nessun caso la storia del naufragio del Mentor autorizza a giudicare le ragioni e i torti. Può invogliare invece a mettersi nei panni di chi l’ha vissuta, a valutare una stagione della storia europea densa di guerre sanguinose e di battaglie culturali, e a provare nostalgia per il mondo ellenico, così remoto nel tempo eppure così vivo e presente nelle nostre menti. Può inoltre suscitare ammirazione per il coraggio e la tenacia di chi si è battuto per il recupero dalle acque salate di quelle diciassette casse di legno che contenevano non “poche pietre che non hanno alcun valore”, ma un vero e proprio tesoro artistico.

Da Il naufragio del Mentor di Marta Boneschi. In alto, Joseph Mallord William Turner, The Shipwreck – Google Art Project.

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Tuttavia, le ipotesi di riforma volte ad assicurare maggiore coesione e condivisone dei rischi macroeconomici si sono sempre scontrate con l’opposizione dei Paesi del cosiddetto centro dell’Eurozona. Lo spazio politico per una critica riformista allo status quo è sempre stato limitato, anche nei momenti in cui erano più evidenti la fragilità teorica e i costi (sociali ed economici) delle politiche imposte dalla dottrina di Berlino.

La catastrofica seconda recessione dell’Eurozona, nel 2012-13, ha alimentato il fuoco dell’euroscetticismo e dell’interesse nazionale, ma non ha dato voce a chi preconizzava un’Europa diversa. Cantori dello status quo e sovranisti si sono saldati in un’alleanza, tanto involontaria quanto innaturale, nella difesa dell’equivalenza tra la moneta unica e le politiche “neoliberali”. Il pilastro su cui ha prosperato l’immobilismo europeo è stato, almeno fino alla crisi del Covid-19, la Germania. Al punto che negli anni scorsi ogni proposta di riforma che cercasse di ovviare ai difetti di costruzione della moneta unica veniva gratificata dal sorriso di scherno di un euroscettico, assortito dall’immancabile “tanto la Merkel dirà di no”.

Dalla riforma Hartz al fiscal compact

Per una serie di ragioni, non tutte frutto di scelte deliberate, la Germania è uno dei Paesi che più hanno tratto profitto dell’integrazione economica e monetaria europea.

Per tutto il decennio successivo alla riunificazione, la Germania ha avuto tassi di crescita deludenti. Molti attribuiscono la rinascita tedesca alle già menzionate riforme Hartz del 2003-2005, che hanno reso più flessibile il mercato del lavoro e, secondo una percezione diffusa, aumentato la competitività del Paese. Se è vero che a partire dal 2005 la crescita tedesca è stata trainata dalle esportazioni, l’impatto delle riforme del mercato del lavoro è stato probabilmente marginale e non è passato per i canali che molti immaginano. Il “miracolo” tedesco è il frutto di una riorganizzazione della struttura produttiva del Paese causata in larga parte da eventi esterni.

I crescenti avanzi commerciali sono principalmente da attribuire a due fattori. In primo luogo, la crescita dei Paesi emergenti (in particolare Cina e India), ormai mercati stabili per i beni di lusso (ad esempio le autovetture di grossa cilindrata), ma soprattutto affamati di beni capitali e in particolare di macchinari, di cui la Germania è il massimo produttore mondiale.

In questo settore non è certo la moderazione salariale a determinare la competitività, ma al contrario la qualità, la produttività e il know-how, che consentono di mantenere situazioni di quasi monopolio in mercati di nicchia.

Questo dominio è facilitato dai legami commerciali con i Paesi dell’Est, rinforzati con l’allargamento dell’Unione europea del 2004.

Approfittando dei legami culturali e della prossimità geografica, al momento dell’ingresso dei Paesi dell’Est nel mercato unico le imprese tedesche vi hanno spostato la produzione di beni intermedi a basso valore aggiunto, comprimendo così i costi di produzione. Un altro elemento spesso dimenticato del successo tedesco è la riconversione dell’industria dell’ex Germania dell’Est.

La riunificazione è spesso vista come un fardello che ha rallentato per almeno un decennio la crescita tedesca, il che è certamente vero.

Ma è stata anche un’opportunità per fare un salto tecnologico importante. Approfittando del terreno vergine di un’industria desertificata e di generose sovvenzioni europee, le imprese della Germania occidentale hanno costruito impianti produttivi alla frontiera tecnologica (nei settori tradizionali come l’automobile, ma anche nella microelettronica) senza dover affrontare i costi della riconversione di imprese esistenti. La Germania dell’Est inoltre è stata una testa di ponte per rinsaldare i legami commerciali con i Paesi dell’ex blocco comunista. Certo, le riforme del mercato del lavoro hanno contribuito a ridurre i costi di produzione, riducendo i salari nei settori non protetti (principalmente servizi); ma in misura molto minore di quanto non abbia fatto la riorganizzazione della struttura industriale e del commercio di beni intermedi. Se hanno avuto un ruolo marginale nell’aumento della competitività e della produttività, le riforme del mercato del lavoro hanno invece avuto un ruolo nello spiegare l’aumento del tasso di risparmio delle famiglie tedesche, i cui salari sono rimasti stagnanti dall’inizio degli anni Novanta fino al 2017-18.

Il calo dell’investimento domestico e l’ossessiva attenzione dei governi che si sono succeduti alla disciplina di bilancio hanno fatto il resto: la tendenza alla deflazione e la compressione della domanda interna hanno accompagnato la crescita delle esportazioni. In conclusione, la rinascita tedesca è stata principalmente il frutto di una serie di circostanze esterne (la caduta del blocco sovietico e il ritorno nell’orbita europea dei Paesi dell’Est, l’affacciarsi dei Paesi emergenti sui mercati mondiali) che per motivi storici, geografici e industriali hanno avvantaggiato più la Germania che altri Paesi europei. Il formidabile “sistema Paese” tedesco ha fatto il resto, assicurandosi che quest’opportunità non fosse sprecata. L’euro non ha attenuato il vantaggio tedesco sui partner europei; anzi, lo ha se possibile accentuato. Dopo un’iniziale svalutazione al momento della sua introduzione, la moneta unica si è fortemente apprezzata tra l’inizio degli anni Duemila e l’inizio della crisi finanziaria globale. Questo ha naturalmente avuto un impatto negativo sulle esportazioni dei Paesi europei, impatto che tuttavia non è stato uniforme. Le imprese tedesche, da un lato erano specializzate in beni di gamma elevata, la cui domanda internazionale è poco sensibile alle fluttuazioni del tasso di cambio e del prezzo; dall’altro lato, grazie alla riorganizzazione della catena del valore si trovavano a pagare meno per i beni intermedi importati dai Paesi dell’Est rispetto ai quali l’euro si era rivalutato. La Germania inoltre vinceva su due fronti: mentre l’euro forte comprimeva i costi di materie prime e beni intermedi, l’inflazione più bassa di quella dei partner/concorrenti come l’Italia e la Francia creava una svalutazione reale all’interno della zona euro, garantendo competitività di prezzo e quote crescenti di mercato. Per la sua posizione peculiare nella catena del valore europea, dunque, la Germania è stata il solo Paese dell’Eurozona ad avere allo stesso tempo una valuta forte per pagare le importazioni e un cambio debole per le esportazioni. Questo, insieme alla compressione della domanda domestica, spiega l’accumulazione spettacolare degli avanzi commerciali, che è continuata fino a oggi.

Ma non è solo una questione di competitività. L’appartenenza all’euro ha anche consentito alla Germania di perseguire la disciplina di bilancio di cui è tanto fiera. L’editorialista del Financial Times Martin Wolf ha recentemente notato come l’area valutaria, il cambio stabile e il mercato unico abbiano rappresentato una valvola di sfogo per assorbire tutti gli eccessi di risparmio del settore privato. Wolf confronta la Germania con
il Giappone, che per caratteristiche demografiche simili ha anch’esso una cronica insufficienza di consumi e investimenti, ma che non dispone di un mercato estero così stabile; il settore pubblico ha quindi dovuto assorbire l’eccesso di risparmio con disavanzi notevoli, che hanno negli anni portato al più alto debito pubblico del mondo (237% del PIL nel 2019). Il governo tedesco ha potuto invece praticare quella virtù di bilancio che richiede a gran voce ai suoi partner europei, proprio perché gli eccessi di offerta del proprio settore privato erano assorbiti dalla spesa di consumatori, imprese e governi dei Paesi periferici dell’Eurozona. Senza l’euro, conclude Wolf, la virtù tedesca non sarebbe potuta esistere. Anche durante la crisi del debito sovrano la Germania ha tratto vantaggio dalla moneta unica. Quando la fuga dei capitali mette in ginocchio la Grecia, il Portogallo, l’Irlanda (si veda il paragrafo 5.3), i risparmiatori in cerca di investimenti sicuri si precipitano sui titoli di Stato dei
Paesi del Nord, e in particolare i Bund tedeschi. Mentre i Paesi della periferia hanno sempre più difficoltà a finanziarsi, i tassi di interesse dei Paesi del Nord crollano, fino a diventare negativi. Oggi, i risparmiatori sono disposti a pagare il governo tedesco pur di prestargli i soldi e metterli alsicuro. Un gruppo di ricercatori dell’università di Halle6 ha stimato che tra il 2010 e il 2015 la Germania ha risparmiato circa cento miliardi di
euro in interessi, un ammontare superiore a quanto il Paese abbia dovuto sborsare per salvare la Grecia. Nei primi quindici anni della moneta unica la Germania ha anche potuto contare sui vantaggi di una politica monetaria tagliata su misura. La BCE prende le proprie decisioni di tasso d’interesse sulla base delle condizioni macroeconomiche medie della zona euro. Per il semplice fatto delsuo peso economico, la Germania non si discosta mai significativamente dalla media. Se a questo si aggiunge l’influenza della potente Bundesbank nelle istanze decisionali della BCE. Si comprende facilmente perché la maggior parte degli studi sul tema trovino che la politica monetaria dell’Eurozona sia stata conforme ai bisogni dell’economia tedesca. Per i paesi della periferia, invece, essa è stata probabilmente troppo accomodante negli anni 1999-2007 e certamente troppo restrittiva negli anni della crisi finanziaria globale. In conclusione, per anni la resistenza al cambiamento della Germania e dei Paesi che le gravitano intorno è stata dovuta, in primo luogo, alla compatibilità del sistema attuale con il pensiero ordoliberale; in secondo luogo, alla capacità della Germania di trarre profitto dalla propria appartenenza all’euro e dalla sua posizione nelle catene del valore globali. Non è quindi sorprendente che, anche nei momenti più drammatici in cui era più evidente il carattere disfunzionale della nostra casa comune, ogni richiesta di riforma fosse lasciata cadere senza nemmeno essere discussa. Negli anni di fuoco della crisi il governo tedesco si è limitato a un approccio che potremmo definire da “minimo sindacale”: fare solo il necessario per mantenere l’Eurozona a galla, sempre con l’obiettivo prioritario di minimizzare il costo per i propri contribuenti. Ma il mondo nel 2020 è molto diverso da quello del 2000 o del 2010, per non parlare di come sarà quello del 2021, dopo la pandemia.

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