_____________________________________

Nell’Occidente Apollo e Dioniso si contendono la vittoria. Apollo traccia quei confini fra le cose in cui consiste la civiltà, ma ciò conduce alla convenzione, alla costrizione, all’oppressione. Dioniso è energia sfrenata, irrazionale, spietata, devastante e demolitrice. Apollo è legge, tradizione, la rispettabilità e la certezza della consuetudine e della forma. Dioniso è il nuovo, inebriante ma brutale, che tutto spazza via per ricominciare da capo. Apollo è un tiranno, Dioniso un vandalo.

Ogni eccesso porta in sé i germi di una reazione contraria. In tal modo la cultura occidentale oscilla nel suo complesso ciclo verso l’uno o l’altro estremo, nel mentre riversa copiosamente sul mondo i suoi doni di parola, d’arte e d’azione. Il mondo è tutto disseminato delle nostre superbe escrezioni. La nostra storia è grandiosa, truculenta e infinita. Ma vediamo di tradurre questi princìpi in termini psicologici e politici. Plutarco chiama Apollo l’Uno, «che nega i molti e abiura alla molteplicità».

L’apollineo è principio aristocratico, monarchico e reazionario. Il volatile, mobile Dioniso è oi polloi, i Molti. Egli è la minutaglia, dell’umanità e della natura, è al tempo stesso il potere democratico della piazza e la poltiglia di oggetti innumerevoli che si rimescola nel creato.

Dice la Harrison: «Apollo è il principio della semplicità, dell’unità e della purezza, Dioniso della multiforme metamorfosi e trasformazione». Gli artisti greci, dice Plutarco, attribuiscono ad Apollo «uniformità, ordine e serietà inalterabili», e a Dioniso, invece, «mutevolezza», «giocosità, gratuità e furore». Dioniso ama mascherarsi e improvvisare; è energia demonica e pluralità di identità. Afferma Dodds:«Egli è Lysios, “il Liberatore”, la divinità che con mezzi semplicissimi (o anche un po’ meno semplici), per breve tempo pone ciascuno in condizione di non essere più sé stesso, e in questo modo ci libera… Il suo culto trovava coronamento nell’ecstasis, e questa, di nuovo, poteva voler dire qualsiasi cosa, dall’“uscir fuori di sé” sino alle alterazioni profonde della personalità»

L’ecstasis («lo star fuori») è il distacco da sé stessi, schizoide o sciamanico, della trance. L’amoralità del dionisiaco è aperta a entrambe queste strade. Egli è il dio del teatro, del ballo mascherato e del libero amore; ma anche dell’anarchia, degli stupri di gruppo, dell’eccidio.

Filosofia e società

Sexual personae

€19,99 - €35,00Fascia di prezzo: da €19,99 a €35,00 IVA inclusa

Scegli

Questo prodotto ha più varianti. Le opzioni possono essere scelte nella pagina del prodotto

La giocosità e la criminalità sono parenti stretti nella loro irrisione delle regole. Il gelido Apollo ha una compattezza e un nitore scultorei. L’«Uno» apollineo, severo, rigoroso e misurato, è la personalità dell’Occidente come opera d’arte, elegante e altera. Lo sparagmos e la liquidità di Dioniso sono analoghi. Lo sparagmos nega l’identità degli oggetti. È la natura che frantuma la materia e la dissolve in energia. Ernst Cassirer parla di una «instabilità» e di una «legge della metamorfosi» del mondo mitico, che si trova «in uno stadio molto più fluido e ondeggiante rispetto al nostro mondo teoretico fatto di cose e di proprietà».

La fluidità dionisiaca è l’umida tenebra della palude femminile nella sua integralità.

Le metamorfosi di Dioniso sono i riflessi del meccanismo naturale, una macchina del moto perpetuo ad alto potenziale. Sparagmos e metamorfosi, sesso e violenza pervadono la nostra vita onirica, in cui oggetti e persone appaiono e scompaiono e si fondono fra loro. I sogni sono una magia di Dioniso nell’alterazione sensoriale del sonno. Il sonno è una caverna in cui discendiamo ogni notte, e il nostro letto la tana muffita di un primordiale letargo. Colà andiamo in trance, sussultando e sbavando.

Dioniso sono i riflessi e le funzioni involontarie del nostro corpo, le contrazioni serpentine delle origini. Apollo raggela, Dioniso dissolve. Apollo dice: «fermati!», Dioniso dice: «va’!» Apollo fa muro e sbarra le porte alla tormenta della natura. Osserva G. Wilson Knight: «L’apollineo è l’ideale creato, sono le forme visionarie del bello che possono essere viste, è vista piuttosto che suono, è ciò che è chiaro per il nostro intelletto». L’apollineo si contempla da una distanza estetica. Nell’identificazione dionisiaca lo spazio collassa su se stesso. L’occhio viene a mancare di punto di vista. Gli alberi impediscono a Dioniso di vedere la foresta. L’umido sogno di fluidità dionisiaco sottrae alle cose i loro contorni definiti.

Oggetti e idee sono nebulosi, vaghi, di quella vaghezza che Johnny Mathis canta nell’amore. L’empatia di Dioniso è la dissoluzione dionisiaca. Lo sparagmos è condividere, spezzare il pane, o il corpo, insieme. L’identificazione dionisiaca è sentire solidale, è un’identità estesa o allargata.

Essa è passata nel cristianesimo, che ha tentato di separare l’amore dionisiaco dalla natura dionisiaca. Ma come ho già detto non c’è agape, caritas, senza eros. Il continuum empatia-sentimento conduce al sesso: non rendersi conto di questo è stato l’errore del cristianesimo. Il continuum del sesso porta al sadomasochismo: non rendersi conto di questo è stato l’errore dei dionisiaci anni ’60. Dioniso estende l’identità ma schiaccia gli individui. Nel dionisiaco non c’è la dignità della persona immaginata dal pensiero progressista. Il dio dà apertura, ma non diritti civili. Nella natura siamo dei condannati senza appello.

The post Il tiranno e il vandalo first appeared on Luiss University Press.

L'articolo Il tiranno e il vandalo proviene da Luiss University Press.

_____________________________________

Quali sono gli esseri che possiamo considerare iposoggetti? Abbiamo parlato abbondantemente di esseri umani, ma che dire di altri tipi di esseri? Qualche detrattore potrebbe dire: “Oh, guarda come sono antropocentrici, anche quando cercano di intervenire sull’Antropocene. Uno di loro è persino un antropologo!”. Quanti “antropo-” in una sola frase!

Siamo più o meno in questa situazione. Forse potrebbe essere un buon momento per ampliare l’oggetto della nostra conversazione. Il concetto di iposoggetto è abbastanza robusto da includere il non umano? Deve necessariamente includere il non umano? La parola “robusto” è proprio quella giusta. Ciò che mi piace della nozione di iposoggetto è che sembra essere sottrattiva. Si tolgono alcune caratteristiche del soggetto, permettendogli così di percolare in domini che normalmente nemmeno contempliamo. Se ci permette di fare questa distinzione, è perché non è un atteggiamento eliminativista, ma sottrattivo. Non stiamo dicendo: “Siamo fatti tutti di atomi, ecco perché siamo tutti parimenti importanti”.

Stiamo affermando che c’è qualcosa nella qualità ipo- dell’iposoggetto che permette a tale concetto di essere esportato in domini categoriali che normalmente non associamo alla soggettività. In un certo senso, si tratta di un concetto “debole”. Non che non sia valido, ma è un concetto di soggetto molto deformato. O forse è solo un concetto selvatico. Non vogliamo iper-addomesticarlo troppo, iper-razionalizzarlo, proprio perché non è questo il punto di tutto il discorso fatto finora.

Il concetto di multispecie gioca un ruolo molto importante nell’intera ecologia del pensiero contemporaneo. Aspira, credo in modo persuasivo, a un progetto che, finalmente, spacca davvero, cerca rifugio dall’impero del privilegio nordoccidentale mettendo in discussione il vertice su cui quel tipo di umanità ha costruito la sua Umanità, con la U maiuscola.

Lo fa iniziando a pensare alle relazioni tra specie e alle responsabilità che abbiamo gli uni verso gli altri, alle reciproche concessioni di potere. Donna Haraway è una pensatrice davvero importante e, nonostante sia molto conosciuta, per qualche motivo non riceve mai il riconoscimento che merita. Per Primate Visions, che ha instradato intellettualmente Latour, ma anche per Modest_Witness, una dichiarazione così potente sul massiccio impiego di lavoro non umano necessario a creare il mondo fluttuante della modernità in cui l’umanità vuole vivere. Tutti quei test, tutta quella sperimentazione, tutto quel lavoro muscolare.

A questo si aggiunge la fotosintesi, che rende l’energia solare utilizzabile dagli esseri non fotosintetici. Nulla esisterebbe senza i fotosintetizzatori. Mi piace molto il saggio di OncoMouse. Si potrebbe sostenere che una sorta di modalità agricola occidentale, che rimane uno dei nostri grandi problemi, costituisca una specie di dispositivo, un regime di paraconoscenza. È un elefante nella stanza che risucchia nella sua orbita altri esseri e, letteralmente, si libera di essi.

Mi sembra che il progetto sia quello di pensare a un modo per strisciare al di sotto di esso piuttosto che trascenderlo, perché la trascendenza è proprio la modalità operativa dell’agricoltura.

Filosofia e società

Iposoggetti [EDIZIONE LIMITATA]

Scegli

Questo prodotto ha più varianti. Le opzioni possono essere scelte nella pagina del prodotto

Il punto è che, se anche fosse vero, sarebbe comunque arrivato il momento di pensare diversamente. Anche se fosse vero che premendo un pulsante tutti i nostri problemi sparirebbero in modo ecologico, vorremmo vivere in un mondo in cui il pulsante è premuto da un’enorme azienda petrolifera coordinata ancora da questo dispositivo epistemico?

E naturalmente il “noi”, nella frase pronunciata dal maschio bianco del petrolio, è “noi esseri umani”. Non tiene conto delle altre specie. Perciò – scusami, sto andando un po’ per la tangente – quando si parla dell’importanza della rivoluzione agricola, dell’agrilogistica, si parla proprio dell’organizzazione di altre forme di vita al servizio dell’umano? È questo il tema che si vuole mettere a fuoco? Sviluppiamo la piantagione perenne del mais per renderlo produttivo in maniera duratura per la vita umana e per permetterci di rimanere in un luogo. Così, il resto è organizzato come lavoro e cibo a nostra disposizione.

Da questo punto di vista, la specie umana, in un certo senso, non è umana: ricordiamoci dei nostri batteri intestinali e di altri microbi, microrganismi che abitano il nostro corpo in proporzione 10 a 1 rispetto alle nostre cellule umane.

Sono piccoli, ma sono pur sempre agenti. Penso che quello che stai dicendo sia che dobbiamo prestare attenzione al fatto che siamo suscettibili e interconnessi con altri esseri. E che nell’Antropocene, con i suoi incombenti iperoggetti, sperimentiamo nuovi tipi di suscettibilità ma scopriamo anche nuove potenziali alleanze. Per esempio, tra il bestiame che muore nei genocidi dei macelli industriali e gli esseri umani le cui case sono sommerse dall’innalzamento dell’acqua del mare e che diventano dei rifugiati. Entrambe sono forme di vita che si stanno estinguendo a causa di processi interconnessi e hanno interessi comuni che raramente sono identificati in quanto tali.

Dunque, c’è interrelazione e suscettibilità. E poi, a un livello più politico, ci sono le alleanze. Rendendoti conto che non puoi fare a meno dei tuoi batteri intestinali, potresti diventare fenomenologicamente suscettibile nei loro confronti, il che eroderebbe la tua percezione di essere speciale, un padrone. La cosa ti incoraggerebbe a formare un’alleanza: è questa la direzione politica che sentiamo nell’aria.

L’altro grande tema è quello del riconoscimento, nel senso di Haraway: abbiamo bisogno di riconoscere e recuperare l’enorme quantità di lavoro non umano e umano necessario a costituire la Modernità. Quel lavoro è stato completamente messo a tacere e segregato dietro muri istituzionali. Non visto, impensato. Sentiamo parlare solo dell’invenzione umana, del genio e delle scoperte. E si tratta di nuovo di trascendenza. Non sentiamo mai parlare di tutta la vita orchestrata affinché questo accadesse.

E perché mai non dovrebbero essere gli umani a guidare le cose? Ovviamente, siamo la classe di esseri più intelligente che ci sia, la più potente, l’eletta. E allora questa idea per cui siamo solidali perché siamo tutti vivi potrebbe essere il peggior tipo di pseudoalleanza che si possa immaginare. Non è affatto un’alleanza, vero? Perché un’alleanza è necessariamente finita. Questa idea, questo appello a un concetto-ombrello universale, completo… la vita: è proprio questo il problema. Qualche giorno fa pensavo a tutto ciò in termini di diritti, e non perché credo che una campagna per il diritto degli scimpanzé ad abbandonare lo zoo non sia giustificata. Ma perché ritengo che, se si applicano i diritti in modo generoso, benevolo, antropocentrico, a tutte le forme di vita, allora cesseranno di avere significato. I diritti dipendono dall’esclusione, perché i diritti dipendono dalla nozione di possesso e di proprietà, per di più di proprietà privata.

In alto, immagine di Emmanuel Lafont.

The post La specie umana non è umana first appeared on Luiss University Press.

L'articolo La specie umana non è umana proviene da Luiss University Press.

L’identità di genere è il modo in cui una persona percepisce dentro di sé il suo genere, come maschile, femminile o qualcos’altro. I ruoli di genere riflettono le aspettative sociali di comportamento basate sul genere. L’espressione di genere di una persona riguarda i suoi modi di dimostrare il suo genere al mondo, attraverso l’abbigliamento, la pettinatura e il modo di comportarsi.

Uncategorized

Genere e identità

€7,99 - €14,00Fascia di prezzo: da €7,99 a €14,00 IVA inclusa

Scegli

Questo prodotto ha più varianti. Le opzioni possono essere scelte nella pagina del prodotto

Le persone transgender, o trans, sono le persone la cui identità di genere differisce dal sesso e dal genere assegnati loro alla nascita, mentre le persone cisgender hanno identità di genere che coincidono con il genere assegnato. Alcune persone si identificano come di genere non binario, nel senso che non si vedono né come una donna né come un uomo, ma come qualcosa che si trova al di fuori o tra queste due categorie*. Le persone transgender binarie solitamente usano pronomi tradizionali come lui (he/him) o lei (she/her), mentre gli individui non binari potrebbero usare altri pronomi, tra cui nel mondo anglofono they/them o ze/hir.

L’orientamento sessuale è distinto dall’identità di genere** e riflette i generi o i sessi delle persone per le quali si prova attrazione. L’acronimo LGBTQ sta per lesbica, gay, bisessuale, transgender e queer o questioning (“in dubbio”, “in via di definizione”), e a seconda delle situazioni può estendersi ad altre lettere.

Lesbica è chi si identifica come donna ed è attratta da altre donne. Omosessuale è un termine più neutro e può applicarsi a chiunque provi attrazione per persone con la sua stessa identità di genere. Le persone eterosessuali sono uomini attratti da donne o viceversa, mentre il termine bisessuale si riferisce a chi prova attrazione per più di un genere. Una parola sempre più utilizzata per descrivere attrazioni simili è pansessuale. C’è anche chi si identifica come asessuale, e può avere relazioni ma non prova alcuna attrazione fisica per altre persone.

The post Il genere è ovunque first appeared on Luiss University Press.

L'articolo Il genere è ovunque proviene da Luiss University Press.

__________________________________________________________

Nel loro libro Agency, Gender, and Economic Development in the World Economy 1850-2000, Jan Luiten van Zanden, Auke Rijpma e Jan Kok sostengono che è possibile spiegare come l’Occidente sia diventato ricco soltanto prendendo in esame la capacità di agire in modo libero e indipendente delle donne. Per capire se è veramente così, abbiamo bisogno di sapere quanto le donne residenti nei Paesi occidentali fossero libere rispetto a quelle residenti in altre parti del mondo, soprattutto tenuto conto che le libertà allora riconosciute in Occidente riguardavano aspetti della vita diversi da quelli rilevanti attualmente.

Gli indici della disuguaglianza di genere rilevati oggi misurano cose come la partecipazione delle donne al mercato del lavoro, i divari retributivi di genere o la quota delle donne in parlamento. Le storiche economiche Sarah Carmichael e Alexandra de Pleijt con il loro collega Luiten van Zanden hanno definito un indice che, spingendosi molto più indietro nel tempo, misura le radici della disuguaglianza di genere più profonde: le pratiche interne alle famiglie. Lo hanno battezzato indice di “amichevolezza (friendliness) nei confronti delle donne”, e il suo scopo è aiutare a determinare in che misura le diverse norme familiari vigenti in varie parti del mondo sostenessero o no l’agency delle donne. Con l’aiuto del loro indice, esse hanno messo in relazione il declino di molte delle più antiche civiltà del mondo, tutte in Oriente, con l’ascesa dell’Occidente.

Le loro scoperte suggeriscono dei rapporti sessuali. Mentre l’opera di Engels ci invita a guardare ai diritti di proprietà, i lavori di Lévi-Strauss dimostrano che possono essere trattate come beni di proprietà, anziché come soggetti di diritti, le stesse donne, come accade quando sono date in dono, cedute come tributi o scambiate con altro nei matrimoni combinati. E infine dovremo prestare attenzione ai modi in cui le donne sono valutate all’interno della famiglia. Se contano solo per il proprio corpo e la capacità di generare, allora è probabile che il loro onore sessuale sia considerato da salvaguardare a tutti i costi e che dunque esse godano di pochissima libertà.

Consentitemi di cominciare confrontando Europa e Asia riguardo al momento iniziale del ciclo di vita della famiglia, ossia il matrimonio.

Mentre in Europa, nel corso del Medioevo, il consenso della futura sposa divenne una condizione essenziale per la conclusione di un matrimonio, altrove il consenso dei futuri coniugi restò sullo sfondo: “In India e Cina, erano comuni i matrimoni precoci” e “il consenso dei genitori (quanto meno delle giovani donne) rimase un requisito imprescindibile fino agli anni Cinquanta del secolo scorso, sempre che non lo sia tuttora”. Mentre nel Nord Europa le donne appena sposate andavano a vivere in genere in un’abitazione propria, separata da quella dei genitori o dei suoceri, in Asia si trasferivano il più delle volte nella casa dei genitori del marito, dove godevano di poca libertà d’azione. In effetti, “la posizione delle nuore in Cina e India è generalmente descritta come miserabile”. Come osserva Das Gupta,

Le donne si trovano al fondo di due gerarchie: quella di genere e quella basata sull’età. Le giovani spose entrano nella famiglia del marito come persone di secondaria importanza e scarsa autonomia. Dal punto di vista decisionale molti altri vengono prima di loro: non solo tutti gli uomini della casa, ma anche le donne più anziane. Nella famiglia patrilocale nordeuropea, le donne sono subalterne al marito, ma non agli altri membri della famiglia. La relativa assenza di una gerarchia basata sull’età lascia alle giovani mogli una notevole libertà nella conduzione della casa 

La poliginia – l’unione matrimoniale di un uomo con più donne – era molto più frequente in Asia che in Europa, come anche il purdah, la segregazione delle donne. Le pratiche ereditarie delle famiglie europee favorivano certamente gli uomini, ma le vedove potevano ereditare la proprietà del marito, e poteva farlo anche una figlia se non aveva fratelli. Viceversa, “[i]n Cina, nel Sud Corea e nell’India nordoccidentale, la logica della patrilinearità era molto rigida”. Pur di evitare che a ereditare fosse una figlia, un padre avrebbe adottato un figlio maschio o “preso un’altra moglie o una concubina” per cercare di averne uno. Secondo Bina Agarwal, la concentrazione nei secoli della proprietà – in particolare delle terre – in mani maschili è uno dei fattori chiave del divario di genere. È stato dimostrato che le distribuzioni della proprietà poco ugualitarie nei confronti dei generi nuocciono alla prosperità economica limitando l’accesso delle donne alle garanzie necessarie ad avviare nuove imprese e abbassando i salari.

Economia e finanza

La ricchezza invisibile delle nazioni

€9,99 - €20,00Fascia di prezzo: da €9,99 a €20,00 IVA inclusa

Scegli

Questo prodotto ha più varianti. Le opzioni possono essere scelte nella pagina del prodotto

In Medio Oriente, le donne occupavano una posizione “relativamente forte” a paragone di quanto accadeva in India e Cina. Era loro consentito avere proprietà e ricevere una quota (la metà) dell’eredità, e il matrimonio non comportava il passaggio a un gruppo familiare completamente diverso, cosicché “potevano continuare a contare sulla protezione del padre o dei fratelli”. Tuttavia, c’era uno svantaggio: i membri maschi della famiglia proteggevano scrupolosamente l’onore sessuale delle loro congiunte, considerato fondamentale per l’onorabilità della famiglia nel suo complesso. Le trasgressioni potevano essere punite molto severamente. Benché in termini di proprietà le donne mediorientali fossero in una posizione decisamente più forte delle donne di molte parti dell’Asia e persino delle europee sposate (non però nella stessa misura di quelle sole o vedove), per altri aspetti della vita “la loro autonomia era molto minore”. Per esempio, venivano punite molto più severamente in caso di trasgressioni sessuali, i matrimoni combinati (spesso con uomini molto anziani) erano relativamente frequenti, e vigeva una rigida separazione tra uomini e donne. Il tasso di occupazione delle donne mediorientali è sempre stato uno dei più bassi del mondo. Il loro coinvolgimento nelle attività di mercato era quasi sempre scoraggiato in quanto possibile occasione di trasgressioni sessuali e segno di una condizione di grave povertà o di disperante miseria. 

Viceversa, in Europa, soprattutto in quella nordoccidentale, non solo il matrimonio era spesso consensuale; le donne partecipavano anche comunemente alle attività di mercato. Benché non di rado fosse loro vietato produrre o vendere certi tipi di beni, in particolare dove le gilde erano forti, restavano altre opportunità di occupazione e coinvolgimento nel mercato, per quanto certo non sempre le migliori. Laurence Fontaine sottolinea che, dove la legge era sufficientemente flessibile, l’autonomia giuridica delle donne aumentava con le opportunità di mercato loro aperte, in particolare dove le autorità locali desideravano evitare l’opzione alternativa: provvedere ai poveri a proprie spese.

In effetti, come osserva Martha Howell, la famiglia nucleare, ossia il tipo di famiglia prevalente nell’Europa nordoccidentale, aveva spesso bisogno della partecipazione della donna nell’impresa familiare, a differenza di quanto accadeva nei sistemi familiari più estesi.

In Africa, non erano le famiglie nucleari a costituire le unità fondamentali della società, bensì i lignaggi, composti da circa 100-120 persone con un antenato comune, e i clan, ossia insiemi di lignaggi. Questi ultimi potevano essere patrilineari (frequenti nel nord dell’Africa subsahariana), matrilineari (come nell’Africa occidentale ed equatoriale) o bilaterali (come in Africa meridionale). Nelle società matrilineari, le donne avevano verosimilmente più agency, in particolare grazie alla proprietà, al divorzio e alla possibilità di svolgere ruoli di comando.

L’autonomia economica sembra essere stata maggiore di quella riconosciuta tanto in Asia quanto in Medio Oriente. Le donne coltivavano la terra e partecipavano non di rado alle attività commerciali, in particolare nell’Africa occidentale. L’altra faccia di questa medaglia era che la responsabilità di provvedere al benessere dei figli ricadeva quasi per intero sulle loro spalle. E poiché tendevano a sposarsi molto giovani e finivano di conseguenza con l’avere molti figli, non si trattava certo di un compito invidiabile. Non solo: tenuto conto che, diversamente da quel che accadeva in Europa, il matrimonio era sempre “uno scambio tra lignaggi” per il quale non era richiesto il consenso della sposa, era anche un duro lavoro cui le donne si trovavano costrette senza averlo scelto. Diversamente da quel che accadeva in Europa, le donne avevano poca voce in capitolo riguardo al proprio matrimonio e allo sposo, e la poliginia era comune. Poiché il lavoro era scarso rispetto alla terra, le donne africane erano generalmente considerate una risorsa produttiva dalla quale estrarre plusvalore, per usare l’espressione di Marx. Clare Robertson ha scritto che “nella poco popolosa Africa precoloniale, l’acquisizione e il controllo del lavoro costituiva la base della ricchezza. Il surplus agricolo generato dalle donne consentiva agli uomini di procurarsi altre mogli e altri figli, e perciò ricchezza e potere politico”. 

Secondo Catherine Coquery-Vidrovitch,

[s]i dice che il re del Ganda, in Africa centrale, avesse avuto diverse centinaia e persino migliaia di mogli; Mutesa, nel Diciannovesimo secolo, ne aveva tre o quattrocento. Ogni lignaggio che aspirava a cariche politiche donava al re diverse giovani. Chi aveva bisogno di un favore o voleva che una sua offesa fosse condonata gli avrebbe offerto una o due figlie

Il coinvolgimento delle donne nell’attività produttiva e la loro profonda conoscenza della terra avrebbero forse potuto trasformarsi in motori della produttività. Insieme alla scarsità del lavoro, la necessità di  produrre per sostenere la famiglia costituiva di certo un forte incentivo. Perciò, in un certo senso, l’Africa avrebbe potuto prendere il posto dell’Europa. Il problema era che, diversamente dagli uomini responsabili della produzione in Europa, le donne africane mancavano dei capitali, del potere e delle competenze formali necessari a produrre i tipi di cambiamento capaci di dare impulso alla produttività. Per citare ancora una volta Claire Robertson, “le risorse tendevano a passare dalle donne agli uomini”. Inoltre, mentre in Europa le accuse e i processi di stregoneria scomparvero dopo il Diciassettesimo secolo, in molte regioni africane sopravvissero a lungo, con il risultato che sarebbe stato pericoloso per una donna emergere sperimentando qualcosa di nuovo (per esempio una varietà di semi migliore) o sfidando le autorità esistenti (maschili). In effetti, la sottomissione agli uomini era insegnata alle bambine fin dai primi anni di età anche per mezzo di iniziazioni dolorose. Commetteremmo un errore se descrivessimo le donne africane come vittime, ma sbaglieremmo anche presentandole come libere di scegliere e nella condizione di controllare la propria esistenza.

Un fattore di cui fin qui non abbiamo parlato è la compensazione matrimoniale costituita dal prezzo della sposa o dalla dote. In base alle ricerche disponibili, il 66 per cento delle società avrebbe strutture familiari che richiedono allo sposo di pagare per la sposa (sono di questo tipo per esempio le comunità dell’Africa subsahariana), mentre quest’ultima porterebbe con sé una dote nel 4 per cento di tutte le società (alcune delle quali si trovano in Asia meridionale). Il pagamento di un prezzo per la sposa sarebbe relativamente più comune nelle società agricole; la dote in quelle in cui il mercato ha un ruolo di maggiore rilievo, ma nelle quali le donne non hanno accesso alle attività commerciali e dopo il matrimonio passano nella famiglia dei suoceri (portando appunto con sé la propria dote). Maristella Botticini e Aloysius Siow sostengono che, dove la si considera l’eredità delle figlie, la dote può costituire un incentivo al lavoro degli uomini poiché, una volta che le sorelle saranno sposate, i figli avranno una ragione in più per darsi da fare, considerato che riceveranno tutta la ricchezza rimanente della famiglia. In Europa, la dote era più comune del pagamento di un prezzo per la sposa, ma ha perso rilevanza nel tempo, segno che le donne stavano trovando nuove opportunità fuori casa e la struttura familiare era in evoluzione contrario di quanto sta accadendo oggi in India, dove l’usanza della dote sta assumendo crescente importanza, e dove dunque le donne stanno evidentemente affrontando circostanze di tutt’altro tipo rispetto a quelle che hanno caratterizzato l’Europa negli ultimi secoli.

Se volessimo condensare i nostri confronti globali in un’unica misura delle differenze tra l’esperienza delle donne europee e quella delle donne di altri continenti, potremmo prendere l’età media delle spose al primo matrimonio.

In generale, come vedremo nel prossimo paragrafo, dove si sposano relativamente tardi, le donne subiscono anche meno coercizioni e godono di maggiore libertà d’azione. Nel Diciottesimo secolo, nel Nord Europa – la patria della Rivoluzione industriale –, le donne non si sposavano prima dei venticinque anni. In nessun altro continente succedeva lo stesso: in Medio Oriente, “si sposavano appena raggiunta la pubertà”; in Cina tra i 14 e i 18 anni; e in Africa e India, i matrimoni precoci sono comuni anche oggi.

[…] Nessuno di questi confronti regionali dovrebbe indurci a supporre che la vita delle donne in Europa fosse facile. Nulla di più lontano dal vero. La legge riconosceva loro molti meno diritti civili e politici che agli uomini, e il diritto di famiglia ha assegnato loro una posizione di subordinazione ai mariti fino alla fine del Diciannovesimo secolo o all’inizio del Ventesimo. Le donne in grado di leggere e scrivere erano meno numerose degli uomini e accedevano a percorsi di apprendistato formali o agli studi superiori solo di rado. In genere erano pagate la metà degli uomini anche se svolgevano lo stesso lavoro, e spesso dopo il matrimonio perdevano il controllo delle loro proprietà e il diritto di stipulare contratti. Tuttavia, rispetto alla maggioranza delle altre regioni del mondo è indubbio che era un vantaggio per una donna vivere in Europa, in particolare se risiedeva nella parte nordoccidentale del continente. Come ha scritto Wiesner-Hanks, 

“[i] visitatori provenienti dall’Europa meridionale e orientale erano spesso colpiti dalle ‘libertà’ delle cittadine dell’Europa settentrionale”. In Nord Europa, le donne tendevano a sposarsi intorno ai venticinque anni, e i loro mariti non avevano in genere che due o tre anni più di loro; nell’Europa meridionale e orientale, era frequente che lo facessero nell’adolescenza, e con uomini più vecchi di loro di dieci, venti o anche ì più anni, un chiaro segno della loro netta minore autonomia.

Come si è ricordato più sopra, nel Sedicesimo e Diciassettesimo secolo, vi fu in tutta Europa un giro di vite riguardo alle libertà delle donne, nel quale si può forse vedere una sorta di reazione avversa alle loro notevoli conquiste. Si tornò al piuttosto rigido diritto romano abrogando molti dei passi avanti giuridici compiuti dalle donne a livello locale, si intensificò la sorveglianza sulle donne non sposate, si inasprirono le pene previste per il ricorso all’aborto, e aumentò il numero dei processi per stregoneria. La Gran Bretagna non sfuggì a questo generale arretramento ma ne uscì relativamente meglio. Il sistema giuridico anglosassone, la cosiddetta common law, impedì al diritto romano di imporsi, mentre il passaggio al protestantesimo si tradusse in atteggiamenti verso il sesso e il corpo delle donne più liberali. Anche i processi per stregoneria furono in Gran Bretagna (come in Olanda e in Scandinavia) relativamente pochi. Benché decisamente lontana dalla perfezione (e quanto lo fosse anche dal punto di vista razziale lo mostrava bene l’abominio dei rapporti internazionali), la relativa uguaglianza di genere di cui godevano le donne inglesi rispetto a quelle di altre parti del mondo, ma anche d’Europa, è senz’altro degna di nota. Se si aprono gli occhi alle esperienze delle donne, è facile spiegare perché nella competizione economica globale l’Occidente sia riuscito a raggiungere e a superare il resto del mondo, e soprattutto perché per prima l’abbia fatto la Gran Bretagna.

Da La ricchezza invisibile delle nazioni di Victoria Bateman. In altro, foto dalla Boston Public Library – Unsplash 

The post La libertà delle donne nel mondo: una breve storia first appeared on Luiss University Press.

L'articolo La libertà delle donne nel mondo: una breve storia proviene da Luiss University Press.