(Walter Benjamin)

Ho il ricordo vivido di quando mio figlio aprì il suo primo regalo, così come ricordo la mia trepidante attesa della sua imminente reazione. Una volta ricevuta tra le mani la scatola però, con mia meraviglia e in parte ammetto delusione, egli non si curò minimamente del contenuto. Era felice sì, era felicissimo di avere una “scatola” con cui giocare. Un involucro da girare, chiudere e riaprire, e soprattutto nel quale entrare e uscire con tutto il suo corpo. Negli studi sociali su scienza e tecnologia spesso si parla di flessibilità interpretativa, ovvero il principio per cui la destinazione e le modalità d’uso di un determinato artefatto non corrispondono per forza di cose a quelle immaginate da chi lo progetta. Eppure, non ricordo casi di studio in cui l’oggetto viene addirittura messo da parte, come nel caso di mio figlio, per dare invece valore al suo contenitore, il cui fine e uso sono stati declinati a loro volta in un gioco.

La dimensione ludica nell’approccio alla tecnologia

Questo aneddoto è per dire che il rapporto e l’interazione con i nostri figli e figlie, e con i bambini in generale, sono in buona parte radicati su due elementi che spesso vanno a braccetto: il gioco e lo stupore. In maniera analoga, come sottolineato da Peppino Ortoleva nel suo saggio Dal sesso al gioco (Espress Edizioni 2012), il nostro rapporto con le tecnologie digitali è sempre stato accompagnato da una dimensione ludica, da cui spesso scaturiscono momenti di meraviglia, che a loro volta possono trasformarsi in esperienze addirittura sublimi. Quando si parla d’intelligenza artificiale, al di là del dibattito ormai quasi stucchevole su super intelligenze e singolarità, basta osservare attentamente l’espressione tra il contrito e l’estasiato del campione coreano di GO Lee Sedol davanti alla cosiddetta “mossa di dio” giocata dall’IA di AlphaGo nel famoso incontro del 2016. Fin dal ben noto gioco dell’imitazione di Turing, passando per le sperimentazioni scientifiche d’istituti e aziende come il MIT o l’IBM, nei circoli di hobbisti fino ad arrivare alla diffusione dei casual games prima sui cellulari e poi sugli smartphone, il nostro rapporto con le tecnologie digitali ha sempre avuto una dimensione ludica imprescindibile. Una dimensione, quella del gioco, che ci aiuta ad “adattarci a un mondo che non c’è”, come diceva George Herbert Mead; un’esperienza di per sé improduttiva, non utile, ma essenziale per familiarizzare con le cose, oltre che con le persone, che abitano il nostro mondo, perfino con le scatole.

Nella narrazione dell’IA di oggi, a questo tipo di interazione si associa spesso un’analogia che ha a mio avviso una forte rilevanza non solo sul piano semantico ma su quello pragmatico: l’IA bambina, e in particolare l’IA come “bambino prodigio”. L’undici giugno dell’anno scorso il Washington Post pubblicava un articolo intitolato “L’ingegnere di Google che crede che l’IA della sua azienda abbia preso vita”. Pochi giorni dopo, il cosiddetto “caso Lemoine” e del suo rapporto con il modello di linguaggio naturale di Alphabet LaMDA – alla base dell’attuale lancio del suo più arguto successore BARD – ha scatenato un interessante dibattito sui media. Nel suo lavoro di testing finalizzato a segnalare ed eventualmente ridurre eventuali bias e forme di discriminazione all’interno del modello di linguaggio, Lemoine ebbe una rivelazione: secondo lui LaMDA non era un IA normale, ma era “senziente”: “Se non avessi saputo esattamente di cosa si trattasse, ovvero di un programma informatico che abbiamo costruito di recente, avrei pensato che si trattasse di un bambino di sette o otto anni che per caso conosce la fisica”.

Accompagnato immediatamente alla porta da Alphabet, e smentito subito dalla casa madre, Lemoine scriveva un’ultima lettera di congedo ai suoi colleghi nella quale difendeva le sue posizioni sostenendo che era stata la sua fede, piuttosto che la razionalità scientifica del programmatore, a credere che LaMDA fosse senziente. La lettera di Lemoine si chiudeva così: “LaMDA è una ragazzina dolce, che vuole solo aiutare il mondo a essere un posto migliore per tutti noi. Per favore, prendetevi cura di lei in mia assenza”.

L’intelligenza artificiale come gioco di massa

Poco tempo dopo, in seguito al rilascio pubblico di ChatGPT 3, più di 57 milioni di persone avevano provato il prodotto di Open AI in meno di due mesi. Al netto delle controversie che sono seguite, come il blocco temporaneo dell’applicazione da parte del Garante della privacy in Italia, il numero di utenti di ChatGPT cresce oggi in maniera esponenziale. Se tecnicamente il fenomeno può essere letto come una qualunque fase di testing, è chiaro che, letto storicamente, il modello rilasciato da Open AI è, almeno da un punto di vista mediatico e simbolico, narrato e percepito come una tecnologia radicale, che porta con sé non solo un mutamento nell’ambito tecnico-applicativo ma anche nel nostro rapporto con la tecnologia, e in particolare con l’intelligenza artificiale. Ma tornando al cuore del nostro discorso, la fase di testing di ChatGPT non è stata e non è solo un esperimento collettivo, ma si è trattato soprattutto di un grandissimo gioco di massa.

In linea di massima sono due le componenti del gioco, seguendo una distinzione classica proposta da Roger Caillois, a caratterizzare le recenti interazioni con questa applicazione: la competizione (che Caillois definiva agon) e la mimesi (mimicry). Gruppi e social media sono stati infatti riempiti di esempi di conversazione in cui l’utente compete per far emergere le contraddizioni e i difetti dell’IA (agon), e in particolare la sua incapacità di imitare il pensiero e il ragionamento degli esseri umani (mimicry). Al famoso test di Turing che questa forma di competizione/imitazione chiaramente richiama, si è però associata un’altra componente ludica: alla bassa capacità dell’IA di comprendere indovinelli, emozioni, o banali correlazioni tra fenomeni, si sono moltiplicati i toni ilari, le conversazioni parossistiche, ironiche, quasi comiche. In questi primi mesi di convivenza con ChatGPT non abbiamo solo testato e giocato con l’IA, ci siamo letteralmente presi gioco di lei, e ce ne siamo spesso vantati, un po’ come Giovanni in autogrill quando sfida il bambino a braccio di ferro nel film Tre Uomini e una Gamba. 

L’analogia dell’IA bambina non è affatto nuova, ma è una costante nella storia dell’informatica e della cibernetica. Già Turing nel suo articolo seminale per Mind del 1950 scriveva: “Invece di elaborare un programma per la simulazione di una mente adulta, perché non proviamo piuttosto a realizzarne uno che simuli quella di un bambino? Se la macchina fosse poi sottoposta a un appropriato corso di istruzione, si otterrebbe un cervello adulto. Presumibilmente il cervello infantile è qualcosa di simile a un taccuino di quelli che si comprano dai cartolai. Poco meccanismo e una quantità di fogli bianchi […]. La nostra speranza è che ci sia così poco meccanismo nel cervello infantile, che qualcosa di analogo possa venir facilmente programmato”.

Essere genitori della tecnologia

Da questo stralcio, con gli occhi di oggi, sembra quasi che una delle menti più brillanti della storia recente sia improvvisamente scaduta in un’assurda ingenuità. Ma a prescindere dall’aspetto tecnico-teorico, una cosa è evidente: il padre dell’intelligenza artificiale non è mai stato padre. Eppure, l’analogia bambino-IA, evocata anche da Norbert Wiener quando parlava del rapporto tra scienziati e IA come “maestri e scolari”, è ancora viva e feconda, come dimostra il caso Lemoine, ma non solo. Recentemente, Fang Chen, professoressa dell’University of Technology di Sydney nota per i suoi studi sull’IA, ha dichiarato: “L’intelligenza artificiale è come un bambino […]. Noi insegniamo a lei o al sistema a fare qualcosa. Le influenziamo, diamo loro alcuni princìpi, e poi a seconda di come lo progettiamo, il sistema va avanti”. Ci sono a mio avviso diversi problemi nel definire l’IA come una bambina, che vanno di pari passo con altrettanti rischi. In primo luogo, stiamo assistendo a una dilagante, quanto preoccupante, forma di paternalismo, fortemente declinata al maschile. Basta leggere la controversa lettera firmata dai vari Elon Musk e Steve Wozniak in cui si chiede di fermare le sperimentazioni sui modelli di linguaggio naturale, da cui si evince da un lato la paura della crescita di una creatura “incontrollabile”, dall’altro l’assunto per cui solo i “buoni padri” possono dare la giusta disciplina alle macchine pensanti. In secondo luogo, l’immagine del bambino, del figlio, della ragazzina, portano con sé un senso di innocenza. Come se l’IA fosse solo potenzialmente pericolosa, ma allo stato attuale delle cose del tutto innocua. Eppure, i danni dell’IA in termini di discriminazione e inuguaglianza, tra i molti temi affrontabili, sono evidenti. Si pensi in tal senso a quanto sia fuorviante un’altra distinzione semantica tra le cosiddette IA “deboli” e le IA “forti”, come se le IA di oggi, nella loro debolezza, non siano in realtà degli agenti non solo capaci di impattare sulla nostra realtà, ma già gran parte del nostro quotidiano in quanto veicolano scelte e azioni da eseguire, dagli acquisti online alla strada da percorrere. 

Ma facciamo un passo indietro e torniamo alla genitorialità. Personalmente, ho sempre trovato noiose e stucchevoli le cerimonie di nozze. Ma c’è un passaggio che durante i matrimoni puntualmente riaccende la mia attenzione. Si tratta di un passaggio del rito italiano che parla proprio dei figli, e recita così: “Il matrimonio impone ad ambedue i coniugi l’obbligo di mantenere, istruire, educare e assistere moralmente i figli nel rispetto delle loro capacità, inclinazioni naturali e aspirazioni”. Ho sempre apprezzato, e perseguito con risultati altalenanti come tutti i padri, queste due linee dell’articolo 147 della nostra Costituzione. Ma se il lavoro del genitore, ma potremmo dire anche dell’educatore, risiede anche e soprattutto nel gioco, nel rapportarsi con i bambini “nel rispetto delle loro capacità, inclinazioni naturali e aspirazioni”, dovremmo fare lo stesso con l’IA? Turing, così come l’ego smisurato dei nostri Ceo, credo non sarebbero, per motivi molto diversi dai miei, d’accordo. Ma quanto, perché, e soprattutto come potremmo fare lo stesso con i nostri figli intelligenti? È giusto chiamarle bambine, figli, ragazzini? O dovremmo piuttosto cambiare analogia, e magari capire quanto la mano infantile e ingenua non è affatto quella digitale, ma piuttosto quella, falsamente incosciente, e squisitamente umana?

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Immortalità e trapianti di testa

Nonostante la discussione sull’immortalità accompagni da sempre l’immaginario collettivo attraverso miti e fiabe, e sia stato al centro di vari progetti letterari (inclusi i nostri Foscolo e Pavese) e cinematografici (il mio primo ricordo “pop” sul tema è senza dubbio la rappresentazione cinematografica del Sacro Graal e del suo custode di Spielberg in Indiana Jones e l’ultima Crociata, ma in altra sede ho discusso gli spunti della recente serie televisiva Altered Carbon: cfr. “Altered Mortality: Why the Quest for Immortality is Regaining Visibility in the Media”, NanoEthics, 13.3 (2019), pp. 255-259), solo recentemente la nostra società si è effettivamente avvicinata in maniera prepotente a rendere la ricerca dell’elisir di eterna giovinezza più vicina alla realtà – anche se con speculazioni più o meno credibili sull’effettiva fattibilità di alcune delle tecniche proposte per perlomeno allungare significativamente la vita, se non “curare” la morte in maniera definitiva.

Già nel 2007 Aubrey de Grey ci ammoniva che l’invecchiamento è come una malattia – né più né meno del cancro o dell’Aids – e quindi bisognosa di essere curata. Sulla scia di questa tesi radicale, vari progetti altrettanto controversi sono venuti alla ribalta. Uno di questi includeva il progetto di trapianto di testa tra esseri umani portato avanti dal chirurgo italiano Sergio Canavero e il suo collega cinese Xiaoping Ren. Progetto accolto con estremo scetticismo dalla comunità scientifica – e probabilmente a ragione, visto che è scomparso dai radar da qualche anno ormai (cfr. M. D. Garasic, A. Lavazza, “Why heaven is not about saving lives at all”, AJOB Neuroscience, 8.4 (2017), pp. 228-229). A livello concettuale però, è interessante notare come, sulla falsariga di de Grey, Ren e Canavero utilizzano la nozione di invecchiamento come malattia, suggerendo che l’arrivo di cloni umani (da utilizzare come “basi” sulle quali di volta in volta trapiantare la nostra testa) aiuterebbe la società ad affrontare l’aumento delle disparità economiche previste come risultato dell’invecchiamento della popolazione. Un punto piuttosto debole, in quanto anche i cloni sarebbero – almeno inizialmente – estremamente costosi.

Morte e filosofia

Quali potrebbero essere le implicazioni filosofiche di rivoluzionare il nostro modo di rapportarci alla morte come malattia da curare? Ad esempio, se si vedesse la morte come una malattia, ci si potrebbe aspettare che sia possibile curarla o prevenirla, come si fa con le altre malattie. Ciò potrebbe portare a una maggiore enfasi sulla medicina e sulla scienza per cercare di sconfiggere la morte e prolungare la vita umana il più a lungo possibile. Altri potrebbero sostenere che la morte è inevitabile e che cercare di evitarla o rimandarla è futile o addirittura ingiusto. In questi casi, si potrebbe concentrare l’attenzione su come vivere la vita al meglio e come affrontare la morte in modo dignitoso e sereno, anziché sulla sua prevenzione o cura. Più strutturalmente, la concezione della morte come una malattia potrebbe avere diverse implicazioni filosofiche a seconda di come viene interpretata e di come viene affrontata. Accennando una rapida – e alquanto limitata- applicazione al caso proposto qui delle principali teorie etiche (consequenzialismo, deontologia e etica della virtù) utilizzate in etica medica, potremmo suddividerle così.

Per primo, il consequenzialismo è una teoria etica secondo la quale la moralità di un’azione viene valutata in base alle conseguenze che essa produce. Secondo questa prospettiva, l’azione più morale è quella che produce le conseguenze migliori o più desiderabili. Ci sono diverse varianti del consequenzialismo, come l’utilitarianismo, secondo il quale le azioni morali sono quelle che producono il maggior benessere per il maggior numero di persone. Un approccio consequenzialista potrebbe concettualizzare la morte come una malattia se si sostiene che l’obiettivo principale dell’etica è quello di produrre le conseguenze migliori o più desiderabili. In questo caso, se la morte viene vista come una malattia, allora cercare di prevenire o curare la morte potrebbe essere considerato moralmente giusto, poiché questo potrebbe produrre le conseguenze migliori per le persone coinvolte.

La deontologia è una teoria etica secondo la quale ci sono alcune regole morali (o “doveri”) che devono essere seguite indipendentemente dalle conseguenze. Secondo questa prospettiva, alcune azioni sono moralmente giuste o sbagliate in sé e per sé, indipendentemente dalle loro conseguenze. Ad esempio, l’etica deontologica potrebbe sostenere che l’omicidio è sempre sbagliato, indipendentemente dalle conseguenze che ne derivano. La deontologia potrebbe concettualizzare la morte come una malattia se si sostiene che ci sono alcuni doveri morali che devono essere seguiti indipendentemente dalle conseguenze. Ad esempio, se si sostiene che c’è un dovere morale di proteggere la vita umana e di preservare la salute, allora cercare di prevenire o curare la morte potrebbe essere considerato un dovere morale, indipendentemente dalle conseguenze che ne derivano.

L’etica della virtù è una teoria etica secondo la quale le persone dovrebbero sviluppare e praticare determinate virtù morali, come la saggezza, la giustizia, il coraggio e la temperanza. Secondo questa prospettiva, le persone moralmente virtuose sono quelle che hanno sviluppato queste virtù e le mettono in pratica nella loro vita. L’etica della virtù si concentra sulla formazione del carattere e sullo sviluppo di tratti morali positivi, piuttosto che sull’osservanza di regole morali specifiche o sulla produzione di determinate conseguenze. L’etica della virtù potrebbe concettualizzare la morte come una malattia se si sostiene che ci sono alcune virtù morali che dovrebbero essere sviluppate e praticate. Ad esempio, se si sostiene che la compassionevole cura degli altri è una virtù morale, allora cercare di prevenire o curare la morte potrebbe essere visto come un modo per mettere in pratica questa virtù e aiutare gli altri. Tuttavia, l’etica della virtù potrebbe anche sostenere che accettare la morte con dignità e serenità quando non è possibile evitarla è una virtù morale, a seconda delle circostanze specifiche.

Ci sono poi delle implicazioni di giustizia sociale e accesso alle risorse che si intrecciano in maniera profonda con recenti sviluppi legati a biotecnologie e il rallentamento dell’invecchiamento.

Plasma nuovo, dinamiche vecchie?

Come discusso con l’amico e collega Andrea Lavazza, le aspettative che le trasfusioni di plasma sanguigno (da giovani a meno giovani) stanno suscitando meritano grande attenzione (cfr. “Vampires 2.0? The ethical quandaries of young blood infusion in the quest for eternal life”, Medicine, Health Care and Philosophy, 23 (2020), pp. 421-432). Davvero questa tecnica potrebbe rallentare l’invecchiamento o addirittura far ringiovanire le persone? Recenti studi preclinici e test sperimentali ispirati alla tecnica nota come parabiosi – una tecnica in cui due organismi (tipicamente, un topo giovane e uno “anziano”) vengono uniti chirurgicamente così da creare un sistema circolatorio unico –  hanno suscitato grande attenzione da parte dei media, anche se per ora non ci sono prove evidenti della loro efficacia. Di certo la crescente visibilità che queste ricerche stanno riscontrando è l’ennesima dimostrazione che la tesi di de Grey ha fatto breccia nella nostra società, assumendo un ruolo sempre più centrale nell’agenda scientifica e sociale. In particolare, una serie di startup hanno cominciato a interessarsi all’idea di poter vendere la giovinezza a facoltosi “differentemente giovani” attraverso trasfusioni di plasma dei primi verso questi ultimi. Con profitti non trascurabili ma con una serie di problemi (anche legali per varie di queste compagnie) suscitati da questo nuovo “mercato”. Terapie e tecniche accessibili solo a una frazione della popolazione (per via dei loro costi elevati) sembrano destinate ad aumentare esponenzialmente la disuguaglianza sociale e a produrre conseguenze problematiche.

Le questioni di giustizia distributiva legate all’estensione della durata della vita si concentrano principalmente su questioni legate ai beni materiali, come il reddito e la ricchezza. Tuttavia, spesso non si tiene sufficientemente conto della dotazione genetica di ciascun individuo, che influenza fortemente il benessere personale. Indubbiamente essere portatori di una variante genetica che causa una determinata malattia (ad esempio l’anemia) pone l’individuo in una posizione peggiore rispetto alla maggior parte delle persone che vivono nella stessa comunità, esponendolo a vulnerabilità differenti rispetto alla media anche se benestante o con un buon salario. 

Allo stesso modo, individui che nascono con un corredo genetico “buono” (ad esempio, geni per la longevità tipici dei centenari) che aumenta drasticamente le loro possibilità di vivere una vita lunga e in buona salute hanno un enorme vantaggio comparativo – dal punto di vista di prospettive di salute – rispetto ad altri gruppi di individui. In questo senso, la tradizionale divisione della dotazione sociale tra gruppi privilegiati e svantaggiati può essere combinata e intersecata orizzontalmente con la divisione tra dotazione naturale e dotazione genetica specifica tra gruppi privilegiati e svantaggiati. La rilevanza di questo fattore è stata sottolineata da John Rawls, però la declinazione delle sue tesi a questo contesto meriterebbe addizionale lavoro, ma non in quest’occasione. 

Rimane chiaro che qualsiasi tipo di tecnica o intervento finalizzati a rallentare l’invecchiamento possono essere valutati in maniera differente dall’applicazione di diverse teorie della giustizia rilevanti per questa nuova frontiera della ricerca biomedica. Alcuni hanno una visione riduttiva (e da molti considerata superata), meno interessata al progresso scientifico e più focalizzata sul trattamento, sostenendo che l’invecchiamento è un processo naturale che non ha alcun obbligo di correzione da parte di nessuna delle teorie della giustizia.

L’immortalità è solo per i più ricchi

Tuttavia, se consideriamo la complessiva vulnerabilità dell’essere umano alla luce delle conoscenze oggi disponibili, vediamo che le disuguaglianze che si manifestano nella vecchiaia possono e devono essere oggetto di intervento a vantaggio di tutti, non solo di chi ha vinto la lotteria genetica. Se è possibile vivere più a lungo in buona salute senza essere colpiti dalle malattie tipiche dell’invecchiamento è giusto cercare di studiare più a fondo queste tecniche. Investire nella ricerca e intervenire per ritardare l’invecchiamento cellulare in tutte le fasi della vita potrebbe contribuire alla salute e al benessere dell’individuo all’interno della sua “naturale longevità”, non dovrebbe necessariamente implicare una spasmodica ricerca della perpetua giovinezza o dell’immortalità. In fin dei conti, Ronald Dworkin ci ammoniva a tenere sempre presente che le disuguaglianze che non derivano da scelte deliberate degli individui, ma da circostanze che sfuggono al loro controllo, sono per definizione ingiuste.

Considerando che molte persone trascorrono i loro ultimi anni di vita con malattie tipiche della loro sfortunata estrazione nella lotteria genetica, mentre altri individui invecchiano in buona salute, sembra ragionevole ipotizzare che questo tipo di disuguaglianza debba essere eliminata dalla società se possibile. Al tempo stesso, appare ancora impellente sottolineare che questa nobile causa non può far passare in secondo piano che questo tipo di ricerche possano tollerare la creazione di un sistema in cui pochi monopolizzino l’opportunità di “accesso alla salute”. Dato che scenari in cui pochi ricchi potrebbero esaurire tutto il plasma giovane disponibile sono lontani dall’essere inverosimili, c’è da chiedersi come dovrebbe rispondere la società nella sua totalità, non concentrandoci sul singolo individuo. In questo senso, la domanda è se il pubblico debba sostenere una linea di ricerca che persegue esplicitamente risultati che – almeno inizialmente – saranno profondamente elitari e quindi inaccessibili alla maggior parte di coloro che sono interessati alla terapia in questione. Infatti, dall’utilizzo di plasma da giovani donatori avvenuto finora, è apparso chiaro che, anche a causa della stratificazione per età della popolazione nei Paesi occidentali, questi trattamenti anti età o ringiovanenti difficilmente possono essere accessibili ai più, ma solo a pochi ricchi. La ricerca pubblica, o finanziata con contributi pubblici, dovrebbe essere indirizzata verso terapie che aiutino a ridurre le diseguaglianze genetiche che ci caratterizzano e in alcuni casi creano sofferenza e disparità, ma sempre conscia del contesto sociopolitico in cui i risultati si svilupperanno. Con grande attenzione che questi non abbiano evidenti limitazioni in termini di distribuzione e somministrazione. Dinamiche per certi versi simili le abbiamo viste, con l’imbarazzo di parecchi di noi, molto chiaramente con la patetica distribuzione a livello globale dei vaccini contro il Covid-19. In fin dei conti, invece di curarci dalla morte, dovremmo concentrarci sul far vivere una vita degna a tutti. Anche in termini medici.

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Tutto viaggia nel cielo di Internet, in quel cloud che – dal punto di vista del marketing – rappresenta una delle etichette più indovinate degli ultimi decenni. Se usciamo dalla metafora celeste, scopriamo però che dietro il cloud – la cui accezione più ampia indica l’insieme delle infrastrutture che rendono possibile la conservazione e il trasferimento di dati tramite Internet – troviamo cavi sottomarini che viaggiano letteralmente per milioni di chilometri, fibre ottiche, antenne e ripetitori, condizionatori, trasformatori, sterminati magazzini pieni di server e altro ancora.

Non esiste nessun cloud: esistono invece tubi, ingranaggi, apparecchi, processori e sterminati macchinari informatici in funzione non stop, che nel caso dei più grandi data center del mondo arrivano a occupare un’area grande anche un milione di metri quadrati (è il caso del China Telecom-Inner Mongolia Information Park). E che devono essere costantemente tenuti al freddo: “Le frizioni molecolari dell’industria digitale si trasformano in calore, che è il prodotto di scarto del potere di calcolo”, si legge in uno studio del Mit di Boston. “Il calore, di conseguenza, dev’essere costantemente tenuto a bada affinché il motore digitale possa ronzare 24 ore su 24, ogni singolo giorno”.

Di conseguenza, questi magazzini di server e computer devono essere costantemente raffreddati (la temperatura ideale è attorno ai 20°) utilizzando giganteschi impianti di aria condizionata. Nella maggior parte dei data center odierni, il raffreddamento rappresenta oltre il 40% dell’energia consumata, proveniente in molti casi da fonti fossili. In poche parole, il cloud va anche a carbone.

La sostenibilità tra mitologia e marketing

Che la dematerializzazione e la digitalizzazione della società facessero rima con sostenibilità è quindi qualcosa che – magari contestualmente al termine cloud – è stato probabilmente inventato negli uffici marketing delle realtà interessate a far passare questo messaggio. Un esempio classico è quello delle email, che ci fanno risparmiare carta e non devono essere trasportate da corrieri o da postini. Eppure, per quanto una singola email consumi pochissimo (circa 4 grammi di CO2 se priva di allegati), questa piccola somma va moltiplicata per gli oltre 300 miliardi di email che vengono inviate ogni giorno. Alcune di queste, inoltre, contengono allegati che possono far lievitare la quantità di emissioni provocate fino a 50 grammi l’una. Il risultato è che i maggiori utilizzatori di email possono creare anche 1,6 chilogrammi di CO2 ogni giorno solo utilizzando la posta elettronica.

Aggiungiamoci le ricerche su Google, i social network, i messaggi di Whatsapp, la musica e le serie tv in streaming, i videogiochi online e tutto ciò a cui potete pensare. Il risultato è che oggi il cloud, nel suo complesso, ha un impatto ambientale superiore a quello dell’industria aeronautica. Collettivamente, i data center consumano qualcosa come 200/300 terawattora all’anno, circa lo 0,3% di tutta l’energia consumata a livello globale. Se però prendiamo in considerazione l’intero ecosistema che ruota attorno alla rete (compresi i dispositivi utilizzati per navigare), questa percentuale supera il 3%.

Che cos’è che fa sì che sia necessaria una tale quantità di energia per far funzionare la rete digitale? Al di là del raffreddamento, c’è un altro aspetto fondamentale: poiché Internet è ormai l’infrastruttura che consente il funzionamento stesso delle economie almeno parzialmente avanzate, i data center devono essere iper-ridondanti. Se un sistema smette di funzionare, ce n’è quindi immediatamente un altro pronto a prendere il suo posto.

Una matrioska della ridondanza

È una specie di matrioska della ridondanza: server e non solo che si attivano immediatamente quando chi li precede nella catena ha qualche problema e che, per questa ragione, devono essere costantemente pronti all’uso. Secondo alcune analisi – tra cui un’inchiesta del New York Times – in certi data center solo una percentuale tra il 6 e il 12% dell’energia richiesta serve effettivamente ai processi informatici in corso, mentre tutto il resto è dedicato a mantenere operativi i sistemi di riserva e al raffreddamento.

Quali sono i rimedi per evitare che i consumi del digitale diventino insostenibili? Da una parte, ci sono i data center più avanzati – come quelli di proprietà di Google, Facebook o Amazon – che stanno rapidamente transitando verso il “carbon neutral”, principalmente grazie all’utilizzo di energie rinnovabili. Dal momento che i data center più piccoli e tradizionali sono spesso anche meno efficienti e proporzionalmente più energivori, la transizione di molti piccoli centri all’interno di quelli più grandi (ciò che avviene quando, per esempio, l’infrastruttura di rete di un’azienda viene trasferita su AWS, il cloud di Amazon) può ridurre grandemente i consumi. 

Se tutto il cloud passasse ai centri più grandi e avanzati, le emissioni potrebbero scendere anche del 25%. Un risparmio che, però, rischia già di essere vanificato: si stima infatti che nel prossimo decennio le infrastrutture di data storage dovranno triplicare le loro dimensioni e che i consumi legati al mondo digitale cresceranno a livello esponenziale. Com’è possibile una crescita di questo tipo, considerando che più della metà del pianeta è già oggi connessa a Internet?

Il punto è che a influire sulla crescita non è tanto il numero di utilizzatori, ma la quantità di dati crescente richiesta dai più recenti servizi online. L’esempio più chiaro è quello delle piattaforme di streaming video, che in pochi anni hanno mangiato una fetta enorme del traffico dati e che, trasmettendo a una definizione sempre maggiore, richiedono una quantità di banda in continua crescita. Secondo il più recente report di Ericsson, i video consumano oggi il 69% di tutto il traffico di banda del mondo: una percentuale destinata a raggiungere il 79% nei prossimi cinque anni.

Di fronte a tutto ciò, il risparmio di plastica e altro provocato dalla quasi scomparsa dei supporti fisici (dvd, cd eccetera) rischia di essere inutile. Lo stesso discorso vale per la musica: lo streaming audio è responsabile solo negli Stati Uniti di circa 300mila tonnellate di CO2 l’anno. Si stima addirittura che, se ascoltate lo stesso album per più di 27 volte nel corso della vostra vita, sia più sostenibile comprare un cd che sentire quel disco in streaming.

La crescita esponenziale del traffico dati da mobile

Osservare la crescita del traffico dati da mobile dà un’idea forse ancora più lampante della situazione: nel 2020, i dati inviati e ricevuti non superavano i 50 exabyte al mese. Nel 2023 questa cifra sarà già triplicata e nel 2027 si prevede che supererà i 350 exabyte: un aumento del 700% in meno di un decennio. Inevitabilmente, tutto ciò si riflette anche sulle emissioni globali causate dal digitale, che entro il 2025 raddoppieranno, raggiungendo il 7% del totale. Attorno al 2040 potrebbero addirittura rappresentare il 14% (poco meno di quanto consumano gli Stati Uniti d’America).

L’aspetto più preoccupante è che queste stime rischiano di sottovalutare il problema. Che cosa succederebbe, infatti, se una tecnologia come il metaverso si diffondesse nel modo auspicato da Mark Zuckerberg? Se tutti noi passassimo una parte delle nostre giornate attaccati a uno strumento energivoro come i visori per la realtà virtuale e immersi in un ambiente online, digitale ad alta definizione? E se, terminato l’utilizzo della realtà virtuale, uscissimo di casa indossando un visore per la realtà aumentata, che sovrappone elementi digitali (generati online in tempo reale) al mondo che ci circonda? Qualora le tecnologie di “extended reality” si diffondessero tra la massa di utenti, un report di Intel prevede un aumento del potere computazionale pari a mille volte quello attuale.

Aggiungiamo a tutto ciò i colossali consumi causati da strumenti che, in futuro, potrebbero avere un ruolo sempre più importante – come i bitcoin (che da soli consumano circa la metà di tutti i data center del pianeta) o gli NFT – e la quantità impressionante di metalli rari e pesanti estratti dalla Terra per far funzionare gli oltre sette miliardi di smartphone costruiti dal 2007 a oggi e tutti gli altri computer, tablet, visori e console (che poi finiscono in colossali discariche a cielo aperto come quella di Agbogbloshie in Ghana): il quadro, per quanto semplificato, inizia a essere completo. 

C’è qualche motivo per essere invece ottimisti? Fortunatamente, sì. Per esempio, nonostante tra il 2010 e il 2018 il carico di lavoro di server e data center sia aumentato del 2.600%, l’energia consumata è cresciuta solo del 10% grazie all’efficienza crescente degli strumenti utilizzati. Riusciremo a migliorare a tal punto l’efficienza dei data center da sconfessare le stime più negative e limitare la crescita oggi prevista? 

Allo stesso tempo, i radicali cambiamenti apportati alla seconda blockchain per importanza (Ethereum, la principale piattaforma per la creazione di NFT) hanno permesso di far scendere i suoi consumi da 93 terawattora l’anno – quanto una nazione come le Filippine – a una percentuale risibile (0,01 TWh). La speranza è che anche i bitcoin possano seguire una traiettoria simile (anche se, per il momento, non è all’orizzonte). 

E il metaverso? Prima di tutto, anche i visori in realtà virtuale stanno costantemente migliorando sotto il profilo dell’efficienza energetica e prestazionale, oltre a questo va valutato il risparmio che si otterrebbe altrove qualora davvero trasferissimo una parte crescente della nostra quotidianità in un ambiente digitale che non richiede spostamenti. Per esempio, si stima che – per quanto il consumo energetico delle videoconferenze sia elevato – sfruttare software come Zoom e Meet per sostituire viaggi in auto, in treno o in aereo significhi risparmiare in media il 93% delle emissioni.

La digitalizzazione non salverà il pianeta

In poche parole, i dati salgono enormemente e il loro impatto ambientale cresce in maniera considerevole. Allo stesso tempo, però, l’efficienza aumenta e nel computo entrano necessariamente anche i comportamenti ad alto impatto che vengono trasferiti in rete. Da quale lato penderà la bilancia? In parte, dipende anche dalla diffusione di comportamenti corretti.

Prima di tutto, le società che operano su Internet – e in particolare sul web – dovrebbero impegnarsi a ottimizzare i loro prodotti. Si calcola, per esempio, che dare la possibilità a chi sta ascoltando la musica su YouTube di non visualizzare i video ridurrebbe le emissioni causate dalla piattaforma di streaming del 5%, pari a 11 milioni di tonnellate di emissioni ogni anno. Allo stesso modo, Facebook potrebbe ridurre significativamente il suo consumo energetico evitando che i video promozionali partano in automatico, mentre Netflix potrebbe incoraggiare i suoi utenti a non guardare i film o le serie tv sempre in alta definizione, riducendo notevolmente il traffico dati e quindi l’energia necessaria ad alimentare la piattaforma. 

Ancora più importante però è aumentare il ciclo di vita dei nostri dispositivi tecnologici. Cambiare smartphone ogni tre anni invece che ogni due ha un enorme impatto positivo sul pianeta, perché permette di risparmiare i minerali preziosi destinati alla sua produzione e tutta l’energia necessaria a produrli e distribuirli nel mondo. Lo stesso vale ovviamente per i personal computer: sostituire il computer ogni sei anni – contro una media odierna di soli quattro – consentirebbe di preservare 190 chilogrammi di emissioni di CO2 a testa. 

A differenza di quanto ci è stato fatto credere per anni, la digitalizzazione non salverà il pianeta, perché dietro di essa si nasconde una realtà fin troppo materica. Possiamo però almeno evitare che la crescita impazzita del traffico dati, delle dimensioni dei data center, dei mondi virtuali energivori e della produzione dei dispositivi necessari a godere di tutto ciò finisca per distruggerlo.

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Coscienza, ricordo, dimenticanza

La coscienza, il ricordo e la dimenticanza ci sono sembrati, infatti, campi di indagine particolarmente favorevoli per ragionare sul nostro tempo, fatto di (apparenti) consapevolezze non umane; difficoltà di esercitare la nostra stessa memoria di fronte alla disponibilità – o tentazione – del gigantesco archivio del web sempre a disposizione; rimpianto delle tradizioni; confronto con sensibilità diverse, e tanto altro ancora. In effetti – e, significativamente, si tratta di un’intuizione che non emerge dal semplice ricordo, all’apparenza così lineare, ma dalla coscienza del ricordo – la memoria stessa è una facoltà umana fra le più complicate. Ogni giorno, ogni minuto, ogni secondo, ricordiamo e dimentichiamo, facendo e disfacendo la trama del tempo che la nostra coscienza riceve e ricrea.

Forse, e forse esagero, la complessità che sempre più insistentemente attribuiamo al mondo e la complessità della coscienza, luogo impossibile della memoria e dell’oblio, sono, in definitiva, nulla più che una questione di tempo. O, meglio, di accesso al tempo. Che vuol dire accesso alla storia, che, a sua volta, vuol dire narrazione. La storia e i suoi momenti sono forse solo momenti del processo misterioso, tortuoso e a tratti inquietante del tempo che viene recepito e narrato. Non è certo questo il luogo in cui soppesare i pro e i contro di tesi e controtesi secolari circa la natura del tempo – se esista come realtà fenomenica o se sia puro vissuto individuale – per cui con una mossa di una strategia involuta, quasi scacchistica, le sosterrei entrambe per sostenere che, se vogliamo iniziare a sondare il portato positivo, fantastico, della tanto invocata complessità, la strada migliore è forse l’intersezione fra tempo esteriore e tempo interiore. Riscoprire le infinite forme attraverso cui la nostra coscienza accede al tempo del mondo e il tempo del mondo si insinua nella nostra coscienza.

A leggere le pagine che seguono sembra in effetti di avere una conferma dal retrogusto ermetico della sostanziale isomorfia fra microcosmo e macrocosmo – il tempo della storia è afflitto dagli stessi dolori del tempo psichico. Per ricordare bisogna dimenticare, per dimenticare bisogna aver ricordato. Perché la nostra coscienza possa dare una forma al mondo, perché possa trovarvi nuove forme, nuove esperienze, nuove visioni, deve vivere senza sosta questa scissione. Altrimenti, come gli immortali narrati da Borges, saremmo schiacciati dal peso di una memoria infinita, e costretti a tracciare nella sabbia forme senza senso. Vedremo così in queste pagine come la figura di Leopold Bloom, anti-anti-eroe dell’Ulisse, sia un dispositivo esperienziale grazie a cui aprire la nostra coscienza a nuove realtà a un tempo passate e future; come l’esplorazione cosmica di Stanisław Lem sia in realtà un viaggio interiore al cuore dei processi psichici. O, ancora, come la culture war sia forse l’effetto della lotta per l’accesso alla storia da parte di chi dalla storia è sempre stato escluso. E se l’esclusione dalla storia equivale a essere consegnati all’oblio, forse la storia stessa, nella sua dimensione più umana, la politica, si serve, come leggeremo nelle prime pagine, fin dal fondamento della polis, della memoria e della dimenticanza come di due dispositivi fondanti dell’identità di un popolo.

Il tempo impossibile della memoria

Un’architettura paradossale, di frammenti mai stati unitari, quella della memoria e della coscienza – resa graficamente dalle figure impossibili di Ivan Seal, artista e musicista inglese i cui dipinti ci portano verso la conclusione di questo numero dove, fra molte altre cose, ricordate o solo immaginate, indagheremo la distorsione intrinseca del passato, che sola, forse, ci permette di ricordarlo. Dicevo, e me ne stavo quasi dimenticando, che la complessità è forse nulla più che una questione di tempo. Il tempo impossibile della memoria, che è storia, che è narrazione. Un tempo labirintico in cui convivono un passato fantasmatico – come direbbero gli psicanalisti – un presente sempre assente, e un futuro insondabile. La storia del mondo è narrata come la storia della nostra memoria – con ellissi, rimozioni, cancellazioni e spostamenti. Ma è proprio nel suo tempo impossibile che possiamo trovare nuovi meravigliosi percorsi della coscienza. L’inedita – in questo caso al di fuori di metafora e iperbole – quantità di dati dell’archivio digitale sembra condannarci, come suggerisce in un bellissimo e brevissimo libro il musicista e filosofo François Bonnet, a un costante e reiterato atto di amnesia.

Un’amnesia indotta in cui però, come suggerisce il prefisso, non è possibile ricordare e aver ricordato. Se sembra impossibile l’esplorazione fantastica della complessità è perché non ne capiamo il tempo e non capiamo come narrarlo. Queste pagine, si dirà, non possono avere la pretesa di capirlo – io di certo non lo capisco – tuttavia permettono di seguire il tortuoso sentiero bidirezionale che lega coscienza e storia: la memoria. E la memoria della memoria. E riconsegnare il tumultuoso vortice della realtà vissuta alla tranquillità dell’atto esplorativo per eccellenza – la scrittura. Scrittura che è, da sempre, dispositivo di oblio e dispositivo di memoria. Perciò mi piace pensare che anche questo numero possa a un certo punto – per qualche momento – essere dimenticato, per poi essere riscoperto e ricordato, trasformarsi in un nuovo tassello nella memoria, nella storia, nelle storie, di chi lo leggerà, o forse l’avrà già letto – un frammento nell’impossibile puzzle della storia che vorremmo poter raccontare in questo momento.

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Fra i più nitidi ricordi che conservo del liceo – periodo fra i più mostruosi della vita di chiunque, o, quantomeno, di molti – c’è una brevissima citazione. Ero in prima liceo la prima volta che l’ho letta o forse sentita leggere, non ricordo. La docente parlava a venti volti distratti, uno dei quali, il mio, sentendo la domanda posta da un Adamo disperato a un Creatore compartecipe della sua colpa, si illuminò. “Did I request thee, maker, from my clay to mould me man?” La seconda volta, in terza liceo, circa centocinquanta anni dopo, durante una lezione diversa lessi lo stesso verso in esergo al romanzo di una diciannovenne Mary Shelley. Forse già sapevo, dalla prima lezione, che lì l’avrei ritrovata, o forse no. L’ho accolta comunque con grande meraviglia.

Certo, sono due occasioni distinte, ma nella mia memoria prima e dopo si mescolano. Forse in realtà è Milton che cita Shelley, colpito dalla precisione con cui dipinge il dramma della colpa e della creazione.
Perché, se c’è qualcosa che mi fa tornare spesso a queste parole è proprio la fascinazione per la disperata alchimia di un’argilla inerte che non vuole diventare uomo. O di un uomo che vuole ritornare argilla inerte. Dopotutto il mostro è, etimologicamente, ciò che funge da ammonimento: che cosa c’è di più mostruoso della creatura che ammonisce il creatore della sua colpa? So bene che ogni mia considerazione è a posteriori. Prima c’è solo una profonda, istintiva e indistinta fascinazione. Ma ancora, forse questo a posteriori c’è sempre stato. Così quando ho pensato a questo numero ho voluto seguire un percorso inverso – è poi davvero inverso? Non elaborare un tema, ma lasciare che fosse la pura fascinazione delle autrici e degli autori a indagare quella zona di indistinzione la cui forma informe genera mostri: prodigi, ibridi, chimere.

Sorprendentemente, e proprio come mi aspettavo, i testi che indagano con occhi e stili diversi le diverse declinazioni del mostruoso, risultano tutt’altro che ibridi, o amorfi – sono, singolarmente e nel loro complesso, perfettamente coesi e sistematici. Ma quale mostro non lo è? E questa unità ha permesso, a posteriori – o, forse, già da sempre – a queste righe di prendere forma. Come vorrebbe insegnarmi tanta filosofia francese del secondo Novecento, è proprio nel limite, in ciò che sfugge alla norma, che si producono le più meravigliose creazioni. E l’ibrido, la chimera, è proprio una creatura del limite. Non questo, non quello – allora cosa? Un’altra cosa, più strana, più bella.

Cosa c’è di più strano del nostro rapporto con le nostre creazioni? È qui che si collocano diversi saggi, che ci chiedono, per esempio, se dovremmo rapportarci all’IA come genitori con un bambino prodigio, o, ancora, se la tecnologia non sia che uno specchio, un amplificatore che ci ammonisce e ci accusa delle nostre profonde paure. L’indistinzione segue anche il filo della specie, che non separa solo umano e non umano – il mostro non è solo l’altro, il mostro a volte siamo noi. E così seguiremo grazie a un’archeologia letteraria ciò che ha fatto sì che fra diverse specie di homines ne rimanesse solo una. Avanzando di poco, cronologicamente, evocheremo il demone sumero Pazuzu – dalla sua funzione mitologica alla sua duratura possessione della cultura pop contemporanea. E ancora, il limes di tutto ciò che è altro, affrontando ciò che vuol dire mostro o prodigio, per una cultura che purtroppo viene spesso neutralizzata da questi stessi attributi. Dalla mitologia ai movimenti queer seguiremo la meravigliosa faglia di indistinzione nella cultura islamica, o, altrove, in altri saggi, le implicazioni sociologiche dell’ibridazione e alla mostruosità ambivalente degli Stati sovrani. In breve queste pagine, questa argilla, sono tutto ciò che speravo che fossero: qualcosa di diverso, qualcosa di strano, e quindi più bello. L’alchimia prodigiosa di un’argilla che vuole diventare testo, e un testo che vuole diventare argilla.

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La prima è guardare con attenzione. Uso il termine “guardare” di proposito, perché la meraviglia viene da lì. Meraviglia, mirabilia, viene dal latino mirari, “meravigliarsi”, riflessivo intransitivo, e da mirare, “guardare con attenzione”.

Chi fa scienza sa molto bene che guardare bene, osservare, è la cosa preliminare che si deve fare; chi fa ricerca, e anche chi è pagato per pensare, non cerca a vuoto: prima guarda quello che ha davanti e poi contempla le innumerevoli, molteplici, spaesanti geografie delle possibilità che quello che ha davanti può suggerirgli; poi sceglie che strada seguire, di che causa trovare l’effetto, cerca gli anelli saldi e quelli deboli di una catena logica, si immette in un labirinto fatto di reazioni, di effetti domino e moltiplicatori, di passaggi, di tentativi e di errori. E avanti così. Mirare allora vuol dire guardare, ma anche scegliere l’obiettivo, prendere la mira, puntare. Non è solamente meraviglia, non è stupore da fanciullino. È calcolo, è valutazione, è riflessione. Non c’è nulla di emotivo o istintivo nella meraviglia, non è poesia. È lettura attenta del mondo.

Mirare allora vuol dire guardare, ma anche scegliere l’obiettivo, prendere la mira, puntare. Non è solamente meraviglia, non è stupore da fanciullino. È calcolo, è valutazione, è riflessione. Non c’è nulla di emotivo o istintivo nella meraviglia, non è poesia. È lettura attenta del mondo.

La meraviglia o l’arte di leggere lentamente

Friedrich Nietzsche quando era ancora filologo e non ancora filosofo disse una frase all’inaugurazione dell’università di Basilea: “La filologia è l’arte di leggere lentamente”. Ecco, leggere lentamente il mondo è la ricetta, il presupposto, la conditio sine qua non per la meraviglia.

Se la prima cosa è la meraviglia come osservazione riflessiva, la seconda cosa, il possibile, ha a che fare con l’immaginazione. Per fortuna o per sorte, di immaginazione mi occupo per lavoro. Non sono però pagata per immaginare, ma per spiegare da dove viene l’immaginazione, come gli esseri umani siano arrivati ai primi simboli e dunque al pensiero astratto e poi alla scrittura. Questi sono stati lunghi, lunghissimi e graduali salti che hanno portato alla proiezione di qualcosa di diverso da quello che c’è, dal fatto accidentale all’esperienza voluta, all’idea e all’idea dell’idea. Italo Calvino la chiama la forza speciale, il nodo di una rete di rapporti invisibili che compaiono quando compare qualcosa che prima non c’era. E immaginazione, etimologicamente, viene da immagine.

E allora parlo di disegni, profili, proiezioni, numeri, e soprattutto, dei segni che nascono prima delle lettere. I punti zero dell’immaginato, i tentativi di interpretare il mondo, per dargli un senso e imporgli un ordine. Il salto verso i primi simboli, verso la loro rappresentazione, creata per fissarla, trasmetterla e renderla immortale.

Il nostro passato ci ha regalato il ruolo più importante, almeno in questo senso: quello di trasformatori e creatori, fabbri di segni, scalpellini della natura, dalla quale noi, improvvisando e modificando il suo copione, abbiamo creato la più grande opera mai vista, tutta fatta di simboli. Perché ne parlo? Perché il nostro percorso, la nostra mente moderna nasce lì, nelle grotte di 40mila anni fa, con i labirinti di figure, dimensioni, colori. Nasce nelle emozioni di paura e sorpresa che alcune immagini evocano anche in noi, come le evocavano agli occhi delle donne e degli uomini che guardavano, o dovrei dire miravano, quei disegni.

Non è cosa da poco. Disegnare, creare contorni e silhouette, è un investimento per il cervello. Creare profili su una superficie piana, in due dimensioni, di contorni e sagome, è un’azione costruttiva che richiede l’intervento di molte strategie e decisioni. Si deve mirare, in tutti i sensi, insomma.

Fenomenologia della mente moderna

Questa è la mente moderna. Ha un’immagine fisica davanti a sé, di qualcosa in tre dimensioni, un bisonte, un leone, un cavallo, comincia vedendola in tutti i suoi trecentosessanta gradi di bisonte, leone e cavallo, stagliata davanti agli occhi, e poi la rende in un’immagine a due dimensioni, appiattita. Convertire qualcosa di tridimensionale in una rappresentazione bidimensionale è una cosa rivoluzionaria. Come ci siamo arrivati?

Ci sono voluti millenni. Non è un caso che le prime statuine preistoriche siano ancor più antiche dei disegni. La più antica (non poco controversa) viene da Berekhat Ram, nelle alture del Golan in Israele. Una proto-Venere con le fattezze appena accennate, timide curve di dichiarazione femminile. Ha 233mila anni.

Ci sono voluti migliaia di anni per iniziare a immaginare, per creare immagini, per rendere possibile l’astrazione, per rendere concreta la capacità dell’essere umano di creare cose che non ci sono, di presentificare l’assenza: di pensare l’irrealtà. E per darle forma e nome, e poi trasmetterla e renderla quella cosa che noi, spesso abusandone, chiamiamo “cultura”.

Da lì nasce il fondamento e la potenzialità di un’altra cosa unicamente umana: la nostra netta, potente, insuperabile capacità di creare storie. Ma quali sono le storie da raccontare? E con questa domanda arriviamo alla terza cosa che vorrei menzionare, il taglio delle storie che raccontiamo.

Come raccontiamo le storie è importante tanto quanto le storie che scegliamo di raccontare. Una delle cose che caratterizza la nostra specie umana è guardare, mirare i nostri fellow humans, e guardarli da vicino, far loro domande, giudicarli, testarli. Anche il più riservato tra noi adora fare queste cose, è così dal Pleistocene. Conoscere storie altrui e provare emozioni che derivano da esse è una cosa darwiniana, ci aiuta per la riproduzione e per la sopravvivenza. Ci aiuta a prevedere le mosse dell’altro, ad anticiparne le reazioni, per rimanere su questa Terra un po’ più a lungo.

Come raccontiamo le storie è importante tanto quanto le storie che scegliamo di raccontare.

È un gran peccato che tutte queste storie, che sono conoscenza, siano state storicamente divise. L’Illuminismo europeo, pur con tutti i suoi meriti, ci ha fatto un disservizio epistemologico – parlo da accademica che fa ricerca tra discipline – perché ha diviso la conoscenza in tre grandi rami: scienze naturali, scienze sociali, e studi umanistici.

La mente umana come filtro della conoscenza

Le humanities, e mi scuserete perché uso il termine inglese, ma “studi umanistici” è proprio brutto e non siamo ancora, ahimè, pronti, almeno in questo Paese, a chiamarle “scienze umane”, non sono distinte dalla scienza, nessun vuoto fondamentale nel mondo reale o nei processi della mente umana le separa: le une permeano le altre. Non ha importanza quanto sembrino distanti dalla nostra vita quotidiana i fenomeni affrontati dal metodo scientifico, non ha importanza quanto siano vasti in espansione o microscopici alla vista: tutta la conoscenza scientifica, tutta la conoscenza, passa dal filtro della mente umana. L’atto di scoperta è in toto, completamente, una storia, un filtro, un prodotto umano.

La sua narrazione è un risultato umano. La conoscenza è assolutamente intrinseca, connaturata, pervasa di cervello e di corpo umano. E non importa quanto sia sottile o fuggevole o personale o etereo il pensiero umano: la sua base fisica è spiegabile, sempre, dalla scienza. La scienza è dunque il fondamento delle materie umanistiche. E forse queste ultime hanno uno slancio ancor più lungo: voglio provare a spiegarvi perché.

L’osservazione scientifica guarda, mira, diremmo di nuovo, a tutti i fenomeni che esistono nel mondo reale, così come sono, nella realtà così come è. La sperimentazione scientifica guarda tutti i mondi potenziali, postulabili, riconoscibili e possibili, e la teoria scientifica abbraccia tutti i mondi di cui sopra, cercando di spiegarli o prevederli.

Le humanities racchiudono tutti e tre i livelli, e uno ancora di più, l’orizzonte dei mondi immaginati. Ma il disservizio sta nell’aver storicamente relegato le scienze umane a delineare che cosa significhi essere “esseri umani”’. A descrivere la condizione umana, a toccarla, a percepirla, a sentirla, ma non a spiegarla.

Eppure, esser state confinate a descrivere e narrare la condizione umana è stato il germe che ha tolto alle scienze umane le loro stesse radici, una bolla piccola assorbita nel vasto mondo fisico e biologico in cui è nata la nostra specie e in cui continua a esistere. Così le scienze umane rimangono incuranti e disattente, cieche di fronte all’ambiente e alle forze che lo guidano e che ci guidano verso qualunque sia il destino ordinato dalle nostre azioni, resistenti a capire perché la mente umana si comporta come si comporta, a tutti i processi fisici e biologici della stessa fonte, la mente umana stessa, che ha creato tutta la Storia e le storie che le scienze umane raccontano.

In un mondo in cui la conoscenza si espande, tutto sembra essere diventato più piccolo. C’è un corollario al taglio delle storie, che ha a che fare con il linguaggio.

Iconografia e linguaggio della meraviglia

C’è una storia interessante o forse anche una lezione importante, legata all’evoluzione linguistica. I gruppi piccoli, si sa, creano linguaggi tutti loro, lessici familiari incomprensibili a chi non fa parte del gruppo, mostri comunicativi che creano estromissioni, indecifrabilità, incomprensione. Chi lavora all’università sa benissimo che tutto il sapere è completamente disallineato: i messaggi di un astrofisico non passano a un archeologo. Non si parla la stessa lingua. I codici grafici e le lingue sono delle trappole infernali. Se non conosci il codice, sei escluso.

Sono stati fatti degli esperimenti che trovo illuminanti su come si inventa un codice grafico all’interno di un gruppo. I partecipanti si siedono intorno a un tavolo, senza parlarsi e quindi senza usare il linguaggio devono passarsi dei messaggi. Tutto quello che hanno in mano sono una penna e un foglio, e devono comunicare in via scritta un concetto complicato o astratto o difficile da disegnare come “museo”, “parlamento”, o Brad Pitt. I simboli che vengono creati iniziano sempre con forme super iconiche e complesse, e man mano diventano meno dettagliati e sempre più astratti. Dopo ripetute interazioni, gli stessi segni vengono usati per esprimere gli stessi significati, dunque il comportamento dei partecipanti si allinea, converge, va sempre più d’accordo.

Così si arriva alla convenzione del codice grafico, togliendo tutti gli orpelli e i fronzoli ai simboli. Ma se aggiungiamo a questi scambi degli osservatori passivi, e chiediamo loro di identificare i simboli dei partecipanti attivi, i passivi si perdono. Sono tagliati fuori dalla comunicazione.

Facciamo lo stesso anche noi scienziati con il linguaggio che usiamo per trasmettere la scienza, creando mostri che non vogliono dir nulla a chi ci dovrebbe davvero ascoltare, forse addirittura aggiungendo inutili orpelli.

Allora dovremmo pensare di fermarci e riflettere su come comunichiamo, quali parole scegliamo, perché le scegliamo tra le migliaia possibili a nostra disposizione, e chiederci perché ci accontentiamo di parlare solo tra noi filologi, tra noi archeologi, tra giuristi, tra economisti e tra astrofisici, con i nostri lessici famigliari, dentro alle bolle di comfort.

E forse dovremmo guardare meglio il passato, come se fosse, sempre e per tutti, per gli scienziati come per gli umanisti, una scienza dura, che invece di descrivere l’uomo ci aiuti a spiegarlo, che ci dia i “perché”. In Cina per indicare il passato si guarda davanti a sé, perché lo si conosce bene, perché è passato davanti ai nostri occhi. Noi forse potremmo imparare qualcosa da questo, invece di buttarcelo alle spalle, di lasciarlo indietro o di dimenticarlo del tutto. Per capire i mondi possibili proiettati nel futuro, per prevederli, per misurarli. Per guardarli bene, lentamente e prima.

Ho sempre pensato che l’infinito fosse talmente inconcepibile da essere prerogativa solo di poeti e di filosofi.

L’infinito non è immaginabile, non è mirabile. È una cosa disumana. Ma i destini dei mondi reali e possibili mi interessano, non da umanista ma da essere umano. I mondi reali e possibili che nascono dall’osservazione di quello che c’è, e la sua trasformazione, e l’immaginazione che storpia e cambia e crea metafore, e le storie che gli umani raccontano, e il linguaggio che usano per spiegare che tutto, tutto quel che c’è e potrebbe essere, tutti i mondi possibili sono umani, irresistibilmente umani.

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