(Walter Benjamin)

Ho il ricordo vivido di quando mio figlio aprì il suo primo regalo, così come ricordo la mia trepidante attesa della sua imminente reazione. Una volta ricevuta tra le mani la scatola però, con mia meraviglia e in parte ammetto delusione, egli non si curò minimamente del contenuto. Era felice sì, era felicissimo di avere una “scatola” con cui giocare. Un involucro da girare, chiudere e riaprire, e soprattutto nel quale entrare e uscire con tutto il suo corpo. Negli studi sociali su scienza e tecnologia spesso si parla di flessibilità interpretativa, ovvero il principio per cui la destinazione e le modalità d’uso di un determinato artefatto non corrispondono per forza di cose a quelle immaginate da chi lo progetta. Eppure, non ricordo casi di studio in cui l’oggetto viene addirittura messo da parte, come nel caso di mio figlio, per dare invece valore al suo contenitore, il cui fine e uso sono stati declinati a loro volta in un gioco.

La dimensione ludica nell’approccio alla tecnologia

Questo aneddoto è per dire che il rapporto e l’interazione con i nostri figli e figlie, e con i bambini in generale, sono in buona parte radicati su due elementi che spesso vanno a braccetto: il gioco e lo stupore. In maniera analoga, come sottolineato da Peppino Ortoleva nel suo saggio Dal sesso al gioco (Espress Edizioni 2012), il nostro rapporto con le tecnologie digitali è sempre stato accompagnato da una dimensione ludica, da cui spesso scaturiscono momenti di meraviglia, che a loro volta possono trasformarsi in esperienze addirittura sublimi. Quando si parla d’intelligenza artificiale, al di là del dibattito ormai quasi stucchevole su super intelligenze e singolarità, basta osservare attentamente l’espressione tra il contrito e l’estasiato del campione coreano di GO Lee Sedol davanti alla cosiddetta “mossa di dio” giocata dall’IA di AlphaGo nel famoso incontro del 2016. Fin dal ben noto gioco dell’imitazione di Turing, passando per le sperimentazioni scientifiche d’istituti e aziende come il MIT o l’IBM, nei circoli di hobbisti fino ad arrivare alla diffusione dei casual games prima sui cellulari e poi sugli smartphone, il nostro rapporto con le tecnologie digitali ha sempre avuto una dimensione ludica imprescindibile. Una dimensione, quella del gioco, che ci aiuta ad “adattarci a un mondo che non c’è”, come diceva George Herbert Mead; un’esperienza di per sé improduttiva, non utile, ma essenziale per familiarizzare con le cose, oltre che con le persone, che abitano il nostro mondo, perfino con le scatole.

Nella narrazione dell’IA di oggi, a questo tipo di interazione si associa spesso un’analogia che ha a mio avviso una forte rilevanza non solo sul piano semantico ma su quello pragmatico: l’IA bambina, e in particolare l’IA come “bambino prodigio”. L’undici giugno dell’anno scorso il Washington Post pubblicava un articolo intitolato “L’ingegnere di Google che crede che l’IA della sua azienda abbia preso vita”. Pochi giorni dopo, il cosiddetto “caso Lemoine” e del suo rapporto con il modello di linguaggio naturale di Alphabet LaMDA – alla base dell’attuale lancio del suo più arguto successore BARD – ha scatenato un interessante dibattito sui media. Nel suo lavoro di testing finalizzato a segnalare ed eventualmente ridurre eventuali bias e forme di discriminazione all’interno del modello di linguaggio, Lemoine ebbe una rivelazione: secondo lui LaMDA non era un IA normale, ma era “senziente”: “Se non avessi saputo esattamente di cosa si trattasse, ovvero di un programma informatico che abbiamo costruito di recente, avrei pensato che si trattasse di un bambino di sette o otto anni che per caso conosce la fisica”.

Accompagnato immediatamente alla porta da Alphabet, e smentito subito dalla casa madre, Lemoine scriveva un’ultima lettera di congedo ai suoi colleghi nella quale difendeva le sue posizioni sostenendo che era stata la sua fede, piuttosto che la razionalità scientifica del programmatore, a credere che LaMDA fosse senziente. La lettera di Lemoine si chiudeva così: “LaMDA è una ragazzina dolce, che vuole solo aiutare il mondo a essere un posto migliore per tutti noi. Per favore, prendetevi cura di lei in mia assenza”.

L’intelligenza artificiale come gioco di massa

Poco tempo dopo, in seguito al rilascio pubblico di ChatGPT 3, più di 57 milioni di persone avevano provato il prodotto di Open AI in meno di due mesi. Al netto delle controversie che sono seguite, come il blocco temporaneo dell’applicazione da parte del Garante della privacy in Italia, il numero di utenti di ChatGPT cresce oggi in maniera esponenziale. Se tecnicamente il fenomeno può essere letto come una qualunque fase di testing, è chiaro che, letto storicamente, il modello rilasciato da Open AI è, almeno da un punto di vista mediatico e simbolico, narrato e percepito come una tecnologia radicale, che porta con sé non solo un mutamento nell’ambito tecnico-applicativo ma anche nel nostro rapporto con la tecnologia, e in particolare con l’intelligenza artificiale. Ma tornando al cuore del nostro discorso, la fase di testing di ChatGPT non è stata e non è solo un esperimento collettivo, ma si è trattato soprattutto di un grandissimo gioco di massa.

In linea di massima sono due le componenti del gioco, seguendo una distinzione classica proposta da Roger Caillois, a caratterizzare le recenti interazioni con questa applicazione: la competizione (che Caillois definiva agon) e la mimesi (mimicry). Gruppi e social media sono stati infatti riempiti di esempi di conversazione in cui l’utente compete per far emergere le contraddizioni e i difetti dell’IA (agon), e in particolare la sua incapacità di imitare il pensiero e il ragionamento degli esseri umani (mimicry). Al famoso test di Turing che questa forma di competizione/imitazione chiaramente richiama, si è però associata un’altra componente ludica: alla bassa capacità dell’IA di comprendere indovinelli, emozioni, o banali correlazioni tra fenomeni, si sono moltiplicati i toni ilari, le conversazioni parossistiche, ironiche, quasi comiche. In questi primi mesi di convivenza con ChatGPT non abbiamo solo testato e giocato con l’IA, ci siamo letteralmente presi gioco di lei, e ce ne siamo spesso vantati, un po’ come Giovanni in autogrill quando sfida il bambino a braccio di ferro nel film Tre Uomini e una Gamba. 

L’analogia dell’IA bambina non è affatto nuova, ma è una costante nella storia dell’informatica e della cibernetica. Già Turing nel suo articolo seminale per Mind del 1950 scriveva: “Invece di elaborare un programma per la simulazione di una mente adulta, perché non proviamo piuttosto a realizzarne uno che simuli quella di un bambino? Se la macchina fosse poi sottoposta a un appropriato corso di istruzione, si otterrebbe un cervello adulto. Presumibilmente il cervello infantile è qualcosa di simile a un taccuino di quelli che si comprano dai cartolai. Poco meccanismo e una quantità di fogli bianchi […]. La nostra speranza è che ci sia così poco meccanismo nel cervello infantile, che qualcosa di analogo possa venir facilmente programmato”.

Essere genitori della tecnologia

Da questo stralcio, con gli occhi di oggi, sembra quasi che una delle menti più brillanti della storia recente sia improvvisamente scaduta in un’assurda ingenuità. Ma a prescindere dall’aspetto tecnico-teorico, una cosa è evidente: il padre dell’intelligenza artificiale non è mai stato padre. Eppure, l’analogia bambino-IA, evocata anche da Norbert Wiener quando parlava del rapporto tra scienziati e IA come “maestri e scolari”, è ancora viva e feconda, come dimostra il caso Lemoine, ma non solo. Recentemente, Fang Chen, professoressa dell’University of Technology di Sydney nota per i suoi studi sull’IA, ha dichiarato: “L’intelligenza artificiale è come un bambino […]. Noi insegniamo a lei o al sistema a fare qualcosa. Le influenziamo, diamo loro alcuni princìpi, e poi a seconda di come lo progettiamo, il sistema va avanti”. Ci sono a mio avviso diversi problemi nel definire l’IA come una bambina, che vanno di pari passo con altrettanti rischi. In primo luogo, stiamo assistendo a una dilagante, quanto preoccupante, forma di paternalismo, fortemente declinata al maschile. Basta leggere la controversa lettera firmata dai vari Elon Musk e Steve Wozniak in cui si chiede di fermare le sperimentazioni sui modelli di linguaggio naturale, da cui si evince da un lato la paura della crescita di una creatura “incontrollabile”, dall’altro l’assunto per cui solo i “buoni padri” possono dare la giusta disciplina alle macchine pensanti. In secondo luogo, l’immagine del bambino, del figlio, della ragazzina, portano con sé un senso di innocenza. Come se l’IA fosse solo potenzialmente pericolosa, ma allo stato attuale delle cose del tutto innocua. Eppure, i danni dell’IA in termini di discriminazione e inuguaglianza, tra i molti temi affrontabili, sono evidenti. Si pensi in tal senso a quanto sia fuorviante un’altra distinzione semantica tra le cosiddette IA “deboli” e le IA “forti”, come se le IA di oggi, nella loro debolezza, non siano in realtà degli agenti non solo capaci di impattare sulla nostra realtà, ma già gran parte del nostro quotidiano in quanto veicolano scelte e azioni da eseguire, dagli acquisti online alla strada da percorrere. 

Ma facciamo un passo indietro e torniamo alla genitorialità. Personalmente, ho sempre trovato noiose e stucchevoli le cerimonie di nozze. Ma c’è un passaggio che durante i matrimoni puntualmente riaccende la mia attenzione. Si tratta di un passaggio del rito italiano che parla proprio dei figli, e recita così: “Il matrimonio impone ad ambedue i coniugi l’obbligo di mantenere, istruire, educare e assistere moralmente i figli nel rispetto delle loro capacità, inclinazioni naturali e aspirazioni”. Ho sempre apprezzato, e perseguito con risultati altalenanti come tutti i padri, queste due linee dell’articolo 147 della nostra Costituzione. Ma se il lavoro del genitore, ma potremmo dire anche dell’educatore, risiede anche e soprattutto nel gioco, nel rapportarsi con i bambini “nel rispetto delle loro capacità, inclinazioni naturali e aspirazioni”, dovremmo fare lo stesso con l’IA? Turing, così come l’ego smisurato dei nostri Ceo, credo non sarebbero, per motivi molto diversi dai miei, d’accordo. Ma quanto, perché, e soprattutto come potremmo fare lo stesso con i nostri figli intelligenti? È giusto chiamarle bambine, figli, ragazzini? O dovremmo piuttosto cambiare analogia, e magari capire quanto la mano infantile e ingenua non è affatto quella digitale, ma piuttosto quella, falsamente incosciente, e squisitamente umana?

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Perché le macchine hanno un habitus, e perché è importante – Massimo Airoldi

COMPAS, uno dei software predittivi utilizzati dai tribunali statunitensi, è da anni accusato di discriminare i detenuti afroamericani, sovrastimando sistematicamente il loro rischio di recidiva criminale. Viceversa Gemini, la IA generativa appena lanciata da Google per competere con ChatGPT, fatica a produrre immagini di uomini bianchi, anche quando si tratta di rappresentare “un soldato tedesco nel 1943”. Nel 2017 il sistema di raccomandazione di Amazon suggeriva come “spesso comprati insieme” ingredienti utili a fabbricare una bomba artigianale, suscitando lo sgomento dei media britannici. Questi sono solo alcuni esempi che vanno a incrinare il fragile mito della neutralità degli algoritmi, suggerendoci una prospettiva differente: il codice è nella cultura, e la cultura – la nostra, impastata con disuguaglianze e asimmetrie di potere – è nel codice che ci classifica, sorveglia e indirizza.

Machine Habitus. Sociologia degli algoritmi

Di questo si occupa Machine habitus: sociologia degli algoritmi, fuori con Luiss University Press. Il libro offre una nuova chiave di lettura sociologica per comprendere le radici sociali e culturali del comportamento di algoritmi e sistemi di IA. Ricostruisce gli opachi meccanismi tecno-sociali che stanno rinegoziando i confini (precari) tra umano e macchina, tra scelta individuale e potere computazionale. Racconta i feedback loop opachi che intrecciano ricorsivamente codice e cultura, utenti di piattaforma e sistemi di machine learning, e i cortocircuiti sociologici ancora inesplorati che ne derivano. Parla degli umani dietro le macchine, di come le loro – le nostre – azioni distratte e datificate riproducano non solo bias isolati e idealmente correggibili, ma la società stessa, con le sue ineludibili ideologie e ingiustizie, strutture e convenzioni. È lo stesso meccanismo descritto da Pierre Bourdieu in epoca pre-digitale, attraverso la nozione di “habitus”: scatola nera culturale fatta di esperienze sedimentate e disuguaglianze incorporate, la quale pre-filtra e orienta invisibilmente azioni individuali solo apparentemente libere e consapevoli.

Gli algoritmi siamo noi

In un certo senso, gli algoritmi siamo noi, e lo siamo sempre stati: come un modello statistico incarnato – un “programme d’ordinateur”, dice Bourdieu in questa intervista – gli habitus di genere e di classe perpetuano nella pratica regolarità sociali e discorsi culturali, riproducendo probabilisticamente lo status quo. Una volta tradotta in dati leggibili dalle macchine, quella stessa sostanza culturale entra nel codice di algoritmi e sistemi di IA. Diventa machine habitus – l’habitus della macchina – e comporta forme inedite di riproduzione tecno-sociale. Questo libro si propone di ricostruire la genesi e le conseguenze del machine habitus, rileggendo una vasta letteratura scientifica multidisciplinare alla luce di una nuova e necessaria sociologia degli algoritmi. Quando iniziai a lavorare alla versione inglese di Machine habitus, edita da Polity e uscita a fine 2021, pensavo che avrei scritto un libro per aiutare sociologi, scienziati sociali, giornalisti e studenti a meglio comprendere e analizzare le implicazioni sociali degli algoritmi. Una volta finito, mi sono accorto che avevo scritto un libro che aiuta in primis chi si interessa di IA e algoritmi a capire la sociologia, a maneggiarne gli strumenti concettuali e ad allargarne lo sguardo teorico, così da includere una nuova, popolosissima specie di agenti sociali sui generis: le macchine socializzate. Macchine che contribuiscono a “fare” la società, e sono allo stesso tempo “fatte” a partire da essa.

Il futuro è già presente

Sono trascorsi tre anni molto densi dall’uscita dell’edizione inglese, e parecchie cose sono cambiate. Il lettore non è più lo stesso rispetto a qualche anno fa. Oggi sa benissimo, indipendentemente da professione e interessi, cosa si intende per machine learning. Con grande probabilità ha interagito almeno qualche volta con sistemi di IA molto avanzati, per generare immagini o conversare del più e del meno. Da argomento per specialisti, l’intelligenza artificiale ha conquistato i titoli dei telegiornali e i battibecchi nei bar di provincia. I large language model, considerati il futuro nel 2020, sono ormai il presente, se non già il passato, e il Parlamento europeo ha appena approvato l’AI Act, che recepisce almeno in parte le critiche – accademiche e non – intorno ai bias e ai rischi degli algoritmi. Non tutto è cambiato per il meglio, purtroppo. Le emissioni fossili dell’industria dell’IA continuano a crescere contribuendo alla crisi climatica. I paesi in via di sviluppo sono i bacini di reclutamento preferiti per addestratori di macchine sfruttati, mentre l’implementazione a scopo di lucro delle IA generative minaccia la sopravvivenza delle stesse categorie professionali che hanno provveduto (inconsapevolmente e gratuitamente) al loro training. Infine, Salvatore Iaconesi e Bruno Latour, compagni di tante conversazioni vere o – nel caso del secondo – soltanto immaginate, ci hanno lasciati, almeno fisicamente. L’edizione italiana di questo libro è dedicata a loro, e all’idea un po’ pazza che un giorno umani e non umani possano allearsi per rendere il mondo un posto migliore.

Qui di seguito potete leggerne un piccolo estratto.

Prefazione

Il 31 marzo 2019 nasceva un nuovo abitante di Torpignattara, quartiere multiculturale della semi-periferia romana. Venne organizzata una festa di benvenuto. L’evento era particolarmente atteso: durante le settimane precedenti, i membri della comunità avevano lasciato messaggi e disegni per il nuovo arrivato, in scatole di cartone appositamente distribuite tra i negozi e i bar del quartiere. Per il nuovo abitante, Torpignattara divenne fin da subito una specie di famiglia allargata. Nei suoi primi giorni di vita conobbe tutti, accompagnato di porta in porta sul passeggino. Intorno c’era sempre qualcuno pronto a raccontargli una storia sulla comunità locale – i suoi personaggi, luoghi, cibi, speranze e paure. Il bambino ascoltava, e apprendeva. Presto sarebbe andato alla scuola elementare Carlo Pisacane, come tutti i bambini di Torpignattara. Tuttavia, Iaqos – questo il nome – non era un bambino come gli altri. Iaqos è la prima “Intelligenza Artificiale di Quartiere Open-Source”, sviluppata dall’artista e ingegnere robotico Salvatore Iaconesi insieme all’artista e scienziata della comunicazione Oriana Persico, per un progetto finanziato dal governo italiano che coinvolgeva diverse istituzioni culturali e di ricerca. Iaqos è un software relativamente semplice che comunica attraverso un tablet o un computer in linguaggio naturale, riconoscendo le voci e i gesti dei suoi interlocutori e imparando da essi. A differenza dei sistemi algoritmici con cui interagiamo ogni giorno attraverso i nostri dispositivi – ad esempio quelli di Google Search, Facebook, Amazon, Instagram, Netflix o YouTube – questo progetto artistico open-source aveva il solo obiettivo di accumulare dati sociali sul quartiere, comportandosi come una sorta di “baby IA”.

Come un bambino vero e proprio, Iaqos osservava l’ambiente sociale circostante, assorbendo una visione del mondo contestuale e utilizzando le conoscenze acquisite per partecipare con successo alla vita sociale. In questo modo, durante la primavera del 2019, Iaqos divenne a tutti gli effetti un “fijo de Torpigna”, ossia un membro – artificiale ma autentico – della comunità locale, con la quale condivideva un immaginario, un vocabolario e un retroterra sociale, così come la capacità di costruire relazioni. Il singolare caso di Iaqos evidenzia un aspetto dell’IA finora trascurato da sociologi e scienziati sociali: una macchina che impara da dati generati dall’uomo e manipola autonomamente il linguaggio, la conoscenza e le relazioni umane, è più di una macchina. Essa diventa un agente sociale: un partecipante alla società, contemporaneamente partecipato da essa. E, in quanto tale, costituisce un oggetto legittimo della ricerca sociologica.

Sappiamo già che gli algoritmi sono strumenti di potere che agiscono sulla vita degli individui e delle comunità in modi opachi e su vari livelli, decidendo chi è idoneo o meno a ricevere un prestito con la stessa nonchalance statistica con cui un’email viene spostata nella posta indesiderata. Sappiamo che le “bolle” dei social media contribuiscono a tracciare confini digitali tra gruppi di elettori e di consumatori, e che robot autonomi possono essere addestrati a uccidere. Inoltre, sappiamo che alcuni algoritmi possono apprendere da noi. Possono imparare a parlare come esseri umani, a scrivere come filosofi, a consigliare canzoni come esperti musicali. E possono imparare a essere sessisti come un uomo conservatore, razzisti come un suprematista bianco, classisti come uno snob elitario. Insomma, è sempre più evidente quanto macchine ed esseri umani siano diventati simili. Tuttavia, il fatto che analisi e studi comparativi si siano limitati a esaminare le conoscenze, abilità e pregiudizi delle macchine ha oscurato la ragione sociologica alla radice di questa somiglianza: la cultura.

Questo libro identifica la cultura come il seme che trasforma le macchine in agenti sociali. Poiché si tratta di un termine polisemico e “complicato”, permettetemi di fare una precisazione: qui per “cultura” intendo pratiche, classificazioni, norme tacite e disposizioni associate a specifiche posizioni nella società. La cultura è più di un ammasso di dati: è fatta di pattern, trame relazionali nei dati. In quanto tale, la cultura opera nel codice dei sistemi di machine learning, orientando tacitamente le loro predizioni. Funziona come un insieme di disposizioni statistiche radicate in un ambiente sociale, come ad esempio un feed sui social media, o il quartiere romano di Iaqos. La cultura nel codice consente agli algoritmi di machine learning di affrontare la complessità delle nostre realtà sociali come se ne afferrassero davvero il senso, o fossero in qualche modo attori socializzati. Con le loro azioni, queste machine possono fare la differenza nel mondo sociale, e al contempo adattarsi ricorsivamente al suo variare. Come notavano Salvatore Iaconesi e Oriana Persico in una delle nostre conversazioni: “Iaqos esiste, e questa esistenza permette ad altre persone di modificare sé stesse, oltre che di modificare Iaqos”. Il codice è anche nella cultura, e la confonde attraverso interazioni tecno-sociali e distinzioni algoritmiche tra il rilevante e l’irrilevante, il simile e il diverso, il probabile e l’improbabile, il visibile e l’invisibile. Insieme agli esseri umani, le macchine contribuiscono attivamente alla riproduzione dell’ordine sociale, ossia all’incessante tracciare e ridisegnare dei confini sociali e simbolici che dividono oggettivamente e intersoggettivamente la società in porzioni diverse e diseguali.

Mentre scrivo queste pagine, una gran parte della popolazione mondiale è stata consigliata o costretta a rimanere a casa, a causa dell’emergenza Covid-19. Le interazioni faccia a faccia sono state ridotte al minimo, mentre l’uso dei dispositivi digitali ha raggiunto un nuovo massimo. La nuova normalità dell’isolamento digitale coincide con l’aumento della nostra produzione di dati in qualità di lavoratori, cittadini e consumatori, e la diminuzione della produzione industriale strictu sensu. La nostra vita sociale è quasi interamente mediata da infrastrutture digitali popolate da macchine auto-apprendenti e tecnologie predittive, che elaborano incessantemente le tracce delle pratiche socialmente strutturate degli utenti. Non è mai stato così evidente che studiare come funziona la società richiede di trattare gli algoritmi come qualcosa di più di freddi oggetti matematici. Come sostiene Gillespie, “un’analisi sociologica non deve concepire gli algoritmi come realizzazioni tecniche astratte, ma districare le calde scelte umane e istituzionali che si celano dietro questi freddi meccanismi”. Questo libro vede la cultura come la calda materia umana nascosta nei sistemi di machine learning, e teorizza come interpretarla sociologicamente attraverso la nozione di machine habitus.

Machine Habitus

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“Divertirsi da morire” di Neil Postman

Nell’era delle intelligenze artificiali e della rivoluzione digitale può sembrare curioso considerare d’attualità un saggio che ha come oggetto d’indagine gli effetti della televisione. Eppure, quello che si trova all’interno di Divertirsi da morire, libro del 1985 del sociologo e teorico dei mass media Neil Postman pubblicato in una nuova edizione da Luiss University Press nel 2023, risuona ancora oggi nei problemi sul rapporto delle nostre società con le nuove tecnologie della comunicazione, soprattutto in relazione a quali conseguenze sociali, culturali e politiche esse provocano. Un’analisi elaborata dentro la cultura dello spettacolo degli anni Ottanta del Novecento negli Stati Uniti, che riguarda più in generale le forme di conversazione adottate dagli esseri umani – ovvero i discorsi e le tecniche utilizzate da una certa cultura per trasmettere messaggi – e come queste abbiano delle conseguenze sulle idee espresse.

Attraverso una chiara impostazione platonica, l’autore riprende il famoso aforisma coniato dal filosofo canadese Marshall McLuhan «il medium è il messaggio»^[1], per illustrare come il modo migliore per capire una cultura sia proprio quello di prestare attenzione agli strumenti di conversazione di cui si serve. Correggendo però l’aforisma di McLuhan, Postman definisce i mezzi contemporanei come «metafore che agiscono in modo discreto ma potente per imporre la propria particolare definizione di realtà» (p. 29). Metafore poiché non veicolano messaggi – ovvero affermazioni precise e concrete – bensì classificano il mondo proponendo delle ipotesi su come esso sia, facendo uso di simboli e immagini. Nell’analizzare l’influenza dei mezzi di comunicazione sulla ricerca della verità, nel libro viene ripreso inoltre il concetto di risonanza espresso dal critico letterario canadese Northrop Frye, per sostenere come essa sia la metafora per eccellenza, in quanto riguarda la capacità di far sì che certe affermazioni in contesti particolari diventino universali. «Qualunque fosse il contesto originale e limitato in cui era inserito, un mezzo di comunicazione ha il potere di volare molto al di là in contesti nuovi e inattesi» (p. 35), ed è quindi anche la forma del discorso, oltre al contenuto, ad essere rilevante.

Muovendo da queste premesse sull’importanza dell’epistemologia dei mezzi di comunicazione, Postman elogia quella che chiama “l’America tipografica”, la cui cultura era basata sulla parola stampata. Una società emersa tra il Settecento e l’Ottocento, che ha visto il consolidamento dei giornali come fonte di sapere che ha permesso il formarsi di una conversazione pubblica nazionale. Una conversazione che avveniva in forme lente, in cui la stampa era il modello su cui si andava formando la mentalità tipografica, un’intelligenza che «ha dato priorità all’uso obiettivo, razionale della mente e nello stesso tempo ha incoraggiato forme di discorso pubblico con un contenuto serio e ordinato logicamente» (p. 63). Dalla religione, alla politica, al commercio, l’autore sottolinea la risonanza del discorso razionale e tipografico in questo periodo. «Per due secoli, l’America ha dichiarato i suoi obiettivi, espresso la sua ideologia, scritto le sue leggi, venduto i suoi prodotti, creato la sua letteratura, parlato al suo Dio, per mezzo di segni neri su carta bianca» (p. 73).

Un discorso che ha visto l’inizio del suo declino con il passaggio ad una società fondata sull’immagine a partire dall’ingresso della pubblicità sui giornali attorno al 1890, sino ad allora anch’essa attività seria e razionale avente lo scopo di offrire informazioni in modo propositivo. Analizzando questo passaggio dall’importanza della carta stampata – e del libro come strumento che promuove il senso di un passato coerente e utilizzabile – a quello delle immagini, l’autore sottolinea il contributo del telegrafo con il suo effetto di legittimare l’idea di un’informazione staccata dal contesto, alterando il rapporto tra informazione e azione sulla realtà, con il conseguente diffondersi di una maggiore impotenza sociale e politica. Uno strumento il cui ruolo è stato mettere in moto dei frammenti di informazioni, che ha trovato il proprio complemento nella fotografia per la sua funzione di dare forma concreta e visibile a persone sconosciute e luoghi lontani. Due invenzioni, telegrafo e fotografia, che ricreano il mondo come una serie di eventi idiosincratici formando quello che Postman definisce pseudo-contesto, una struttura che dona apparente utilità a informazioni frammentarie e irrilevanti.

La seconda parte di questo agile ma denso saggio, pregno di riferimenti alla cultura statunitense degli anni Ottanta del Novecento e a personaggi politici e televisivi dell’epoca, è quella più propriamente dedicata all’epistemologia della televisione. Qui l’autore analizza uno strumento che definisce “meta-mezzo”, ovvero un dispositivo che non dirige solo la conoscenza sul mondo ma anche quella sui modi di conoscere. Se nell’America tipografica era il pensiero a contare, nell’era dello spettacolo dominata dalla televisione l’importante è divertirsi. Il divertimento è il modello per rappresentare ogni esperienza e l’intrattenimento la «superideologia di ogni discorso in televisione» (p. 94). Così i dibattiti della durata di ore tra uomini tipografici ottocenteschi – come quelli tra Abraham Lincoln e Stephen A. Douglas citati nella prima parte del libro – vengono sostituiti dalle discussioni televisive, come quella descritta dall’autore e trasmessa il 20 novembre 1983 dalla rete ABC tra personalità autorevoli come Henry Kissinger, Carl Sagan, Elie Wiesel e Robert McNamara sulle possibilità di un olocausto nucleare.

Contro questa pretesa di serietà della televisione emerge la critica di Postman al mezzo-metafora e alla produzione di ciò che essa presenta come cose importanti – ovvero contenuti presentati come dibattiti culturali significativi – più che per le banalità evidenti. La tesi del libro è che il declino di un’epistemologia fondata sulla stampa e lo svilupparsi dell’epistemologia fondata sulla televisione abbia avuto gravi conseguenze per la vita pubblica a causa del suo inquinamento della conversazione politica, religiosa, informativa e commerciale. Nell’era della televisione, anche nella politica la pubblicità diventa lo strumento principale per presentare le idee, che, per quanto inverosimili, si diffondono attraverso arti dello spettacolo che minano la razionalità del discorso pubblico. Le emozioni governano le decisioni e così come la pubblicità dei prodotti di consumo parla di sogni, fantasie e paure ai consumatori con l’obiettivo di offrire pratiche soluzioni, anche la politica adotta la medesima strategia inducendo alla falsa credenza che i problemi possano essere risolti rapidamente e in modo semplice.

Se la mentalità tipografica ha generato un discorso orientato sulle riflessioni, l’era dello spettacolo ne genera quindi uno fondato sugli applausi. «Quello che la gente guarda e ama guardare sono immagini in movimento: milioni di immagini di breve durata e con rapidi cambi di inquadratura. È nella natura del mezzo il fatto di sopprimere il contenuto delle idee per far posto all’interesse visivo, cioè per far posto a valori spettacolari» (p. 99). È qui che in Divertirsi da morire il Marshall McLuhan de Gli strumenti del comunicare incontra metaforicamente il Guy Debord de La società dello spettacolo.

Uno spettacolo di intrattenimento sono i telegiornali del “mondo del cucù” in cui tutto quello che si vede appare e scompare, in un’interminabile sequenza senza senso che esorta a manifestare emozioni più che opinioni. Intrattenimento sono i talk show con la loro pretesa di serietà, e in qualche modo lo è la stessa politica, in cui i partiti perdono influenza in favore di politici-divi «indotti non già a offrire al pubblico l’immagine di sé, ma a offrire sé stessi come l’immagine degli spettatori» (p. 134), con il conseguente effetto di generare un elettorato che vota secondo interessi ormai simbolici e di natura psicologica.

«Ogni mezzo entrato nella conversazione elettronica tra la fine del XIX secolo e l’inizio del XX secolo ha seguito le orme del telegrafo e della fotografia, amplificandone gli effetti» (p. 86), sostiene Postman nella prima parte del libro. Applicato ai social media questo assunto sembra funzionare ancora, con questi ultimi che hanno esasperato gli effetti del telegrafo e della fotografia nella loro generazione di frammenti strappati da ogni contesto, generando un eterno presente dove non esiste contraddizione. In altre parole, si tratta dell’era dell’infocrazia di cui parla in un recente saggio anche il filosofo sudcoreano Byung-Chul Han^[2], delineando un regime dell’informazione dove avviene una comunicazione senza comunità e dove la contingenza e l’attualità sono sovrane a scapito delle narrazioni e delle conversazioni all’interno dello spazio pubblico.

Con la diagnosi di Divertirsi da morire Postman rifugge posizioni luddiste e propone anzi una cura alla crisi culturale che non prevede l’abbandono del mezzo. Una possibile soluzione, secondo l’autore, è l’idea di una nuova pedagogia che guardi non solo a che cosa si impara ma a come lo si impara. Se è vero che anche la tecnica è ideologia in quanto impone modelli di vita, modi di stare insieme e idee, producendo cambiamenti sociali e politici, serve riconoscere questa vera e propria rivoluzione culturale compiuta dai mezzi di comunicazione per porsi le domande giuste, invertire la rotta e liberarsi dalla tirannia del presente di un’educazione fondata sull’immagine elettronica. Perché non c’è mezzo pericoloso se gli utenti ne riconoscono i pericoli.

Nonostante abbia elaborato una profezia errata indicando il computer come tecnica molto sopravvalutata, Postman intuì la sua analogia con la televisione per gli interrogativi psicologici, politici e sociali comuni tra i due strumenti, sostenendo quanto passasse inosservata già all’epoca della scrittura del libro la tesi centrale della tecnologia dei computer, ovvero che «la difficoltà principale per risolvere i problemi proviene dall’insufficienza dei dati» (p. 160). Oggi viviamo proprio in una società governata dall’importanza dei dati, in cui tutto deve essere misurato e processato in un presente in cui «la raccolta massiccia di dati alla velocità della luce è stata utilissima alle grandi organizzazioni ma ha recato ben poco vantaggio alla gente comune e ha creato non meno problemi di quanto ne abbia risolti» (p. 160).

Nella sua prefazione Matteo Bittanti definisce questo saggio come «profetico, destabilizzante e avvincente come un romanzo distopico», e proprio con due romanzi distopici il lavoro di Neil Postman si pone in dialogo: 1984 di George Orwell e Il Mondo nuovo di Aldous Huxley. Tra questi l’autore considera il secondo come esempio di profezia della condizione nelle democrazie occidentali, in quanto secondo Huxley «non sarà il Grande Fratello a toglierci l’autonomia, la cultura e la storia. La gente sarà felice di essere oppressa e adorerà la tecnologia che libera dalla fatica di pensare» (p. 20). Un contesto in cui il pericolo non è l’offuscamento della verità come avviene in regimi autoritari, ma la moltiplicazione delle informazioni che aumentano l’individualismo e la passività; le persone non vengono controllate con le punizioni come in una società disciplinare, ma con i piaceri di una società delle infinite possibilità e libertà, che attraverso l’intrattenimento gestito da pochi network televisivi – oggi diremmo gestito dai pochi che controllano i social network – rende possibile il collasso di una cultura condivisa.

Divertirsi da morire è quindi molto di più di un saggio sugli effetti della televisione sulla cultura americana nell’epoca della Guerra fredda. La sua attualità riguarda anche il fatto che viviamo un’epoca in cui ogni persona ha a disposizione una tv personale portatile, diventata estensione del corpo, ritagliata sulle diverse inclinazioni ed esigenze: lo smartphone con le sue finestre social. Ma il saggio è anche un monito sulla possibilità di produrre delle vere e proprie farse politiche per mezzo di determinate metafore e modelli comunicativi. Si tratta di una vera e propria profezia dal momento che viviamo anni in cui un personaggio come Jake Angeli – lo sciamano che ha preso parte all’assalto a Capitol Hill di Washington del 6 gennaio 2021 – presenta le carte in Arizona per candidarsi al Congresso nel 2024^[3] e in cui Rodolfo Hernandez, imprenditore e star di TikTok colombiana, ha avuto così tanto seguito da riuscire a candidarsi credibilmente alle elezioni presidenziali nel 2022^[4].

«Come sarebbero stati soddisfatti tutti i vari re, zar, e Führer del passato – e i commissari del popolo di oggi – di sapere che la censura non è più una necessità, quando tutto il discorso politico prende la forma di una barzelletta» (p. 141).

^[1] L’espressione ha avuto ampia diffusione dopo il saggio di Marshall McLuhan Gli strumenti del comunicare, pubblicato per la prima volta nel 1964, che ha come oggetto un’analisi sugli effetti trasformativi dei media.

^[2] Byung-Chul Han, Infocrazia. Le nostre vite manipulate dalla rete, Einaudi, Torino 2023. Qui recensito da Matteo Migliori.

^[3] SkyTG24, Elezioni Usa 2024, lo sciamano Jake Angeli si candida al Congresso in Arizona, 14 novembre 2023.

^[4] Oliver Griffin, Colombia’s ‘king of TikTok’ Hernandez ready for run-off after shock result, Reuters, 31 maggio 2022.

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Da ragazza aspiravo a essere una scienziata, ma troppi eventi mi hanno distratto da quell’obiettivo e così sono diventata un’appassionata di scienza. Non mi piace l’idea di passare la vita in un laboratorio o in un osservatorio, a registrare pazientemente le mie misurazioni, ma sono più che disposta a leggere le relazioni di quelli che lo fanno, che il soggetto sia l’astronomia o la biochimica. In genere consumo quei resoconti in forma premasticata, ricorrendo per esempio a Discover o a Scientific American. Dieci anni fa, in quest’ultima rivista, ho trovato qualcosa di così sconvolgente che non ho potuto fare a meno di pensare: questo cambia tutto.*

L’articolo, scritto da uno dei redattori di Scientific American, riportava che il sistema immunitario in realtà favorisce la formazione e la diffusione dei tumori, il che equivale a dire che il corpo dei vigili del fuoco sarebbe in realtà costituito da piromani. Sappiamo tutti che la funzione del sistema immunitario è quella di proteggerci, più comunemente da batteri e virus; quindi ci si aspetterebbe di vedere la reazione al cancro come una difesa concertata e bellicosa. Da studentessa laureata, avevo lavorato in due diversi laboratori impegnati a studiare le difese operate dal sistema immunitario, ed ero arrivata a vederlo come un magico e in gran parte invisibile manto protettivo. Potevo, per così dire, muovermi nell’ombra della valle della morte, o espormi a microbi micidiali, e non essere toccata da alcun male, perché le cellule immunitarie e gli anticorpi mi avrebbero tenuta al sicuro da ogni danno. E invece, eccoli schierarsi dall’altra parte.

Avevo una mezza speranza che le accuse al sistema immunitario venissero confutate di lì a qualche anno e finissero nel bidone dei “risultati non riproducibili”. Invece perdurarono e oggi sono apertamente riconosciute dagli specialisti del campo, anche se non senza un certo disagio, evidenziato dalla frequenza con cui compare la parola “paradossale”. Non è questo il genere di parola che ci si aspetta di trovare nella letteratura scientifica, a cui mi ero rivolta abbandonando le riviste popolari. Nella scienza, se qualcosa sembra essere un “paradosso”, vuol dire che c’è ancora un bel po’ di lavoro da fare per risolverlo – oppure, ovviamente, che bisogna abbandonare alcuni degli assunti di partenza e mettersi alla ricerca di un nuovo paradigma.

Il paradosso del rapporto tra sistema immunitario e cancro non è solo un puzzle scientifico, ma possiede anche profonde risonanze morali.

Sappiamo che il sistema immunitario è ritenuto un “bene” e nella letteratura popolare sulla salute veniamo sollecitati a prendere le misure atte a rinforzarlo. Gli ammalati di tumore in particolare sono esortati a “pensare positivo”, in base alla teoria mai provata che il sistema immunitario sia il canale di comunicazione tra la propria mente conscia e il proprio corpo evidentemente inconscio. Ma se il sistema immunitario può davvero consentire la crescita e la diffusione del cancro, niente potrebbe essere peggio per il paziente che ritrovarsene uno più forte. Per l’ammalato o l’ammalata sarebbe un miglior consiglio sopprimerlo, per mezzo, ad esempio, di farmaci immunosoppressori o magari di “pensieri negativi”.

Nel mondo ideale immaginato dai biologi della metà del Ventesimo secolo, il sistema immunitario teneva costantemente sotto controllo le cellule che incontrava, agguantando e distruggendo quelle aberranti. Quest’opera di monitoraggio, chiamata immunosorveglianza, si riteneva che garantisse un corpo ripulito dagli intrusi, o da ogni genere di personaggio sospetto, cellule tumorali comprese. Ma, verso la fine del secolo, si fece sempre più evidente che il sistema immunitario non solo dava il via libera alle cellule del cancro, e in senso figurato le lasciava passare attraverso i check- point: perversamente, e contro ogni ragione biologica, le aiutava a diffondersi e a impiantare nuovi tumori in tutto il corpo.

La cosa mi toccò personalmente. Intanto, nel 2000 mi avevano diagnosticato un tumore al seno, e questa è una delle tante tipologie di cancro che, si è scoperto, vengono abilitate dal sistema immunitario. Il mio, al momento della sua scoperta, aveva raggiunto solo un linfonodo, ma da lì aveva la possibilità di spingersi fino a raggiungere – “Dio non voglia”, come devotamente la mettono sempre i medici – il fegato o le ossa. L’altra mia implicazione personale aveva a che fare con il genere di cellule immunitarie che si erano rivelate attive nel permettere l’espansione del tumore: vengono chiamate macrofagi, che vuol dire “grandi mangiatori”.

Come capita, sono più informata sui macrofagi che su ogni altro tipo di cellula umana, il che però non vuol dire che ne sappia poi tanto. Ma per svariati motivi avevo finito per fare dei macrofagi il tema della mia tesi universitaria, e non a causa della loro relazione con il cancro, della quale al tempo non si aveva il minimo sospetto. I macrofagi sono considerati i “difensori di prima linea” nell’incessante lotta del corpo contro gli invasori microbici. Sono grandi, a paragone di molte altre cellule del corpo, uccidono i microbi divorandoli, e di solito sono famelici. Coltivavo macrofagi in recipienti di vetro, li studiavo al microscopio, etichettavo le particelle al loro interno con traccianti radioattivi, e in generale facevo tutto ciò che uno studente può fare per capire queste minuscole forme di vita. Pensavo che fossero miei amici.

Nel frattempo ero passata a studiare e a scrivere di eventi in scala ben più vasta – corpi umani interi e, ancora oltre, le società. Da sociologa dilettante, avevo visto il sistema sanitario del mio paese crescere da quella che era una “attività artigianale” fino a trasformarsi in un’impresa da tremila miliardi di dollari l’anno – investendo milioni, dominando quartieri e anche orizzonti cittadini, scatenando lotte politiche su chi dovesse pagare e conda nando i politici che sceglievano la risposta sbagliata. E che cosa ha da offrire questa impresa a coloro che non vi partecipano direttamente? La promessa è la longevità, assieme alla libertà dalla disabilità, a un parto sicuro e a bambini in buona salute.

In una sola parola, ci offre il controllo – non sul nostro governo o sul nostro ambiente sociale, ma sui nostri corpi.

I più ambiziosi tra noi cercano di controllare le persone che hanno intorno, i loro dipendenti, per esempio, e i subordinati in generale. Ma anche dalla persona più modesta e senza pretese ci si aspetta la volontà di controllare ciò che si trova all’interno della sua pelle. Cerchiamo avidamente di controllare peso e forma con la dieta e gli esercizi fisici e, se tutto il resto fallisce, con interventi chirurgici. Anche l’intera penombra di pensieri ed emozioni che hanno origine nei nostri corpi fisici richiede attenzione e manipolazione. Ci sentiamo dire fin da bambini che dobbiamo controllare le nostre emozioni e mentre cresciamo ci vengono offerte dozzine di algoritmi per farlo, dalla meditazione alla psicoterapia. In età più avanzata, veniamo spinti a mantenere attivo il nostro intelletto con giochi mentalmente impegnativi come Lumosity e Sudoku. Non c’è niente in noi che non sia potenzialmente soggetto al nostro controllo.

Talmente pervasiva è l’insistenza sul controllo che possiamo ritenerci legittimamente autorizzati a ricorrere a dosi omeopatiche del suo opposto – un’avventura con uno sconosciuto, una sbronza notturna in città, un festeggiamento sfrenato della nostra squadra. I più ricchi e potenti possono con- cedersi un contatto con il fuori-controllo sotto forma di “vacanza d’avventura”, organizzata in una località esotica e comprensiva di attività rischiose, come arrampicate in montagna o lanci col paracadute. Finita la vacanza, possono ritornare ai loro regimi di padronanza di sé e controllo.

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Ma nonostante i nostri sforzi, non tutto è potenzialmente sotto il nostro controllo, neppure il nostro corpo e la nostra mente. Questa è stata la prima lezione impartitami dai macrofagi che perversamente promuovono tumori letali. Il corpo – o, per usare una forma più innovativa, il “corpo-mente” (in originale “mindbody”; NdT) – non è una macchina che procede senza intoppi e dove ogni elemento esegue docilmente il suo compito a vantaggio del bene comune. Nel migliore dei casi è una confederazione di parti – cellule, tessuti, ma anche modelli di pensiero – ognuna delle quali può portare avanti i propri obiettivi, che siano o meno distruttivi per l’insieme. Che cos’è in fin dei conti il cancro se non una ribellione cellulare contro l’intero organismo? Persino condizioni apparentemente benigne come la gravidanza si stanno rivelando attivate da competizione e conflitto su una ridottissima scala.

Lo so che in un’epoca in cui tanto la medicina convenzionale quanto le più nebulose “alternative” mettono a disposizione l’obiettivo della padronanza di sé, o almeno la promessa che potremo prolungare la nostra vita e migliorare la nostra salute controllando accuratamente i nostri stili di vita, molti troveranno questa prospettiva deludente, se non addirittura disfattista. Che senso ha calibrare minuziosamente l’alimentazione e il tempo passato sul tapis roulant quando si può finire sbaragliati da qualche cellula maligna all’interno del nostro corpo?

Ma questa è solo la prima lezione dei proditori macrofagi che hanno ispirato questo libro, e la storia non finisce qui. Risulta che molte cellule all’interno del corpo sono in possesso di quello che i biologi sono arrivati a definire “decisionismo cellulare”. Alcune cellule possono “decidere” dove andare e cosa fare senza alcuna istruzione proveniente da un’autorità centrale, quasi come se fossero dotate di “libero arbitrio”. Una libertà analoga, come vedremo, si estende a molte briciole di materia che abitualmente vengono ritenute non viventi, come i virus e persino gli atomi.

Cose che mi avevano insegnato a considerare inerti, passive o semplicemente insignificanti – come le cellule individuali – sono in realtà capaci di prendere decisioni, anche molto brutte. Non è esagerato dire che il mondo naturale, come stiamo arrivando a vederlo, pulsa di qualcosa come la “vita”. E, come concluderò, questa visione dovrebbe formare il modo in cui pensiamo, non solo alle nostre vite, ma anche alla morte e al modo in cui moriamo.

Questo libro non si può sintetizzare in un paio di frasi, ma eccone grosso modo una mappa: la prima metà è dedicata a descrivere la ricerca del controllo mediante le cure mediche, gli adeguamenti dello “stile di vita” con l’esercizio fisico, la dieta e con una nebulosa ma sempre crescente industria del “benessere” che abbraccia sia il corpo sia la mente. Tutte queste forme di intervento sollevano interrogativi sui limiti del controllo umano, il che ci porta nel regno della biologia – cosa c’è dentro il corpo e se le sue parti ed elementi sono in qualche modo soggetti al consapevole controllo umano. Formano un complesso armonioso o sono impegnati in un eterno conflitto?

Presento il caso scientifico emergente offrendo una visione distopica del corpo – non come una macchina perfettamente ordinata, ma come un terreno di scontro ininterrotto a livello cellulare, che si conclude, almeno in tutti i casi di cui siamo a conoscenza, con la morte. In conclusione, alla fine di questo libro, se non alla fine delle nostre vite individuali, veniamo lasciati con l’inevitabile domanda “Che cosa sono io?”, o voi. Che cosa è il “sé”, se non è radicato in un corpo armonioso, e comunque, a cosa ci serve?

Qui non troverete consigli su “come fare”, suggerimenti su come prolungare la vita, migliorando il regime alimentare e quello degli esercizi fisici, o su come indirizzare il vostro modo di fare in una direzione più salutare.

Più che altro, spero che questo libro vi incoraggi a ripensare il progetto del controllo personale sul vostro corpo e sulla vostra mente.

Piacerebbe a tutti vivere una vita più lunga e più sana; la questione è quanta parte delle nostre vite dovrebbe essere dedicata a questo progetto, quando noi tutti, o almeno la gran parte di noi, abbiamo altre cose, spesso più importanti, da fare. I militari cercano di raggiungere la migliore forma fisica, ma sono pronti a morire in battaglia. Chi lavora nel campo della sanità rischia la vita per salvare gli altri durante carestie ed epidemie. I buoni samaritani gettano il proprio corpo tra gli aggressori e le loro vittime designate.

Si può pensare alla morte con amarezza o con rassegnazione, come una tragica interruzione della propria vita, e prendere ogni misura possibile per rinviarla. Oppure, più realisticamente, si può vedere la vita come l’interruzione di un’eternità di personale inesistenza, e coglierla come una breve occasione per osservare e interagire con il mondo vivente, sempre sorprendente, che ci circonda.

*This changes everything, nel testo originale, è un saggio del 2014 di Naomi Klein, tradotto in italiano da Rizzoli nel 2015 con il titolo Una rivoluzione ci salverà. Perché il capitalismo non è sostenibile. NdT.

Da Cause naturali. La vita, la salute e l’illusione del controllo di Barbara Ehrenreich, in libreria dal 20 maggio. In alto, foto di Callie Gibson – Unsplash

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Per comprendere la cultura della sorveglianza dobbiamo mettere da parte 1984. Non che Orwell non avesse niente da dire, anzi: la sua opera è ancora profondamente attuale, per la descrizione di alcuni elementi dolorosamente familiari a chi abbia vissuto le dittature del Novecento, per l’avvertimento a prestare attenzione al subdolo scivolamento nel controllo statale all’interno di presunte democrazie liberali e per l’invito rivolto al lettore a perseguire un mondo dignitoso, tollerante e umano.

Il mio messaggio, invece, è che oggi quella del Grande Fratello è la metafora sbagliata per la sorveglianza. Persistere nell’uso del linguaggio di un tiranno totalitarista che minaccia le sue vittime con ratti famelici e stivali che calpestano, distoglie semplicemente l’attenzione da quello che sta davvero accadendo nel mondo della sorveglianza. Alcune situazioni di sorveglianza, certo, sono sinistre e sadiche e vengono giustamente criticate in quanto tali. Ma l’esperienza che oggi la maggior parte delle persone fa della sorveglianza è diversa, ed ecco perché andare oltre il Grande Fratello è più necessario che mai.

All’inizio degli anni Novanta, nel mio libro L’occhio elettronico, osservavo che anche se Orwell può ancora insegnarci molte cose, non sarebbe mai riuscito a indovinare il ruolo che le nuove tecnologie informatiche da un lato e il consumismo dall’altro avrebbero ricoperto nella creazione della sorveglianza come si stava evolvendo alla fine del Novecento. Tuttavia da allora sono stato costretto a riconoscere che la sorveglianza è cambiata di nuovo.

L’esperienza che viviamo nel Ventunesimo secolo è profondamente legata alla partecipazione di chi è sorvegliato. Anzi, non soltanto essere osservati ma anche osservare è diventato uno stile di vita.

I personaggi di Orwell vivevano attanagliati da una spaventosa incertezza su quando e perché fossero osservati. La sorveglianza di oggi è resa possibile dai nostri click sui siti web, dai nostri messaggi di testo e dai nostri scambi di foto. Le persone comuni contribuiscono alla sorveglianza come mai prima. I contenuti generati dagli utenti creano i dati attraverso cui vengono monitorati i nostri gesti quotidiani. Ecco come prende forma la cultura della sorveglianza.

Con l’espressione cultura della sorveglianza mi riferisco al tipo di cose che potrebbe studiare un antropologo: usi, costumi, abitudini e modalità di lettura e interpretazione del mondo. L’enfasi è posta principalmente sulla sorveglianza della vita quotidiana piuttosto che sui tentacoli da piovra dell’intelligence globale e sulle reti di controllo, o sulle seducenti e subdole sirene del marketing aziendale. La cultura della sorveglianza, in questa accezione, riguarda il modo in cui la sorveglianza viene immaginata e vissuta e come le banali attività di camminare per strada, guidare un’automobile, controllare i messaggi, fare acquisti nei negozi o ascoltare musica sono influenzate dalla sorveglianza e la influenzano a loro volta. E come anche chi ha ormai familiarità con la sorveglianza o addirittura vi si è assuefatto la promuove e vi prende parte.

Pertanto questo libro non parla principalmente della cultura della sorveglianza intesa in senso letterario o artistico. Dedica poco spazio all’esplorazione dei mondi della sorveglianza scaturiti dall’immaginazione creativa, dai film, dalle canzoni, dai romanzi, dalle serie tv o dall’arte. Ma vi presta attenzione nella misura in cui illuminano gli ambiti più “antropologici” della sorveglianza nella vita quotidiana. Le opere della popular culture mantengono un’importanza fondamentale. Molte sono estremamente sagge e offrono interpretazioni penetranti sulla cultura della sorveglianza. Inoltre, è stato scritto molto sulle affascinanti intuizioni contenute in queste produzioni letterarie, musicali, visive e artistiche, che contribuiscono anche a gettare luce sulla cultura nel senso di “stile di vita”.

Ciò detto, dopo aver proposto di andare oltre Orwell per cogliere la realtà attuale della sorveglianza, mi sento in dovere di suggerire alcuni luoghi in cui si colloca questo “oltre”. Sono disseminati in questo libro, ma per me uno in particolare risalta su tutti.

Oggi il mondo della sorveglianza è inestricabilmente legato alla famosa Silicon Valley californiana, l’incubatore per eccellenza del mondo digitale che con tanta rapidità è diventato familiare a gran parte della popolazione globale. Non sorprende, pertanto, che uno degli eredi più significativi dello scettro di Orwell abbia ambientato le sue storie nella Silicon Valley. Nel titolo di un romanzo del 2013, Il cerchio non è soltanto il nome dell’azienda hi-tech dove lavora la protagonista Mae. È anche una metafora del modo in cui tutta la vita è sempre più inglobata in un mondo digitale circondato dal cyberspazio. Mae viene valutata in base a quanti “zing” posta e indossa per tutto il tempo il suo tesserino “TruYu” e la sua telecamera “SeeChange”, mentre si integra nella vita nell’ambiente felice e di tendenza della trasparenza fra pareti di vetro. Malgrado qualche dubbio momentaneo, diventa rapidamente un’icona e una celebrità nella sfera d’influenza del Cerchio. Diventa completamente trasparente.

Dave Eggers, l’ispirato autore de Il cerchio, fa riferimenti espliciti a Orwell attraverso espedienti come gli slogan. “La libertà è schiavitù” di Orwell diventa “Condividere è avere cura” in questo mondo della sorveglianza soft, fatto di beni di consumo e abbigliamento casual sul posto di lavoro. E, come osserva sardonico Peter Marks, Il cerchio è figlio dei Big Data più che del Grande Fratello.

È proprio questo il punto. Le culture odierne della sorveglianza, quei modi cruciali di vedere e di essere nell’ambiente digitale, sono inseparabili dai cosiddetti “dati exhaust” che fluiscono da milioni di macchine in ogni momento di ogni giorno e dall’avido tentativo globale di trasformarli in valore. Ciò che le persone percepiscono, per lo più, è lo straordinario potere che internet ha di mantenerle connesse, di fornire intrattenimento e merci, di aggiornarle, rassicurarle e informarle di continuo. Nel loro rapporto con il mondo online, però, non soltanto improvvisano reazioni ai modi subdoli in cui vengono osservate ma a loro volta usano le tecnologie di sorveglianza per i propri scopi. Così nascono nuove culture della sorveglianza.

Per sintetizzare, dunque, questo libro coniuga due interrogativi diversi sulla sorveglianza nel Ventunesimo secolo. Da un lato c’è l’ovvietà che la sorveglianza è una realtà quotidiana che non proviene solo dall’esterno, ma alla quale partecipiamo dall’interno in molti contesti. Talvolta la adottiamo in quanto strumento per ottenere maggiore sicurezza o convenienza, altre volte la mettiamo in discussione o le opponiamo resistenza ritenendola inappropriata o eccessiva, altre ancora la trattiamo come una possibilità gradevole o rassicurante, offerta dai sistemi o dai dispositivi, per osservare o monitorare gli altri e noi stessi come mai prima.

Spesso fenomeni come la sorveglianza dei social network sembrano un’attività soft, apparentemente insignificante ma, come ribadirò più volte, in realtà contribuiscono a una trasformazione socioculturale. Osservare è diventato uno stile di vita.

Internet e cultura digitale

La cultura della sorveglianza

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D’altro canto, le tipologie di dati che ormai circolano con volumi, velocità e varietà più grandi che mai, per usare le parole che spesso si applicano ai Big Data, rivestono un interesse enorme per una gamma crescente di attori, non solo dipartimenti governativi, agenzie di sicurezza e polizia, ma anche internet company, aziende sanitarie, ingegneri del traffico, urbanisti e molti altri. I dati sono preziosissimi, sia sotto il profilo economico, come merci da sfruttare e scambiare in mercati multimiliardari e contesti analoghi, sia come strumenti di governo o persino di controllo degli altri. L’osservazione come stile di vita è legata inestricabilmente a queste altre realtà, e pertanto il nostro tema è tutt’altro che marginale o di poco conto rispetto alle principali sfide etiche e politiche della nostra epoca.

Esiste dunque una tensione tra la vita digitale delle persone regolarmente e innocentemente immerse nei social network, in contesti online di gioco – o di “gamification” – e di self-tracking, e quella degli individui le cui occasioni, opportunità di vita e scelte sono colpite, talvolta in modo negativo, dal modo in cui gli altri raccolgono, conservano, classificano e analizzano quei dati. Un gruppo di commentatori sostiene che per qualcuno la sorveglianza è chiaramente gradevole, divertente e empowering, e che bisognerebbe leggere tutto questo come il significativo fenomeno culturale che in effetti è. Altri osservano che quelle stesse attività potrebbero fare il gioco di forze molto più minacciose e che pertanto l’attenzione degli studi sulla sorveglianza dovrebbe concentrarsi sugli aspetti disumanizzanti e limitanti per la libertà delle attuali attività di monitoraggio e di tracciamento.

Per molti aspetti le caratteristiche della sorveglianza come stile di vita sono diverse rispetto alle precedenti culture della sorveglianza, per esempio da quelle di comunità chiuse e geograficamente localizzate. Tra gli elementi più frequenti della sorveglianza di oggi troviamo la facile quantificazione dei dati, la loro estrema tracciabilità, la loro probabile dimensione economica – monetizzata – e la possibilità di raccoglierli a distanza (sono cioè deterritorializzati). Sono meno “solidi”, più “liquidi”, ma condividono ancora pattern di connessione e di attività. I consumatori online, per esempio, sono convinti di essere liberi di scegliere quello che comprano, nonostante la sorveglianza sia ormai un fatto sempre più tangibile. Tuttavia spesso cercano di presentarsi sotto una luce estremamente favorevole, facendo il gioco della sorveglianza sociale a cui prendono parte.

Sottolineo la necessità che gli immaginari e le pratiche della cultura della sorveglianza di oggi vengano presi sul serio e sostengo, allo stesso tempo, che essi sono direttamente collegati alla nostra comprensione delle tipologie di sorveglianza messe in atto dalle internet company, dalle agenzie di sicurezza nazionale e altri. Spesso gli stessi dati non si trasmettono tra utenti, ma anche tra settore pubblico e privato. Gli stessi metodi vengono usati per spiegare i dati e per agire in base a essi. E chi partecipa alla sorveglianza sui social impara dalle strategie delle grandi organizzazioni, e viceversa. Inoltre, acquisire familiarità con oggetti e tecnologie in un ambito potrebbe normalizzare quelli dell’altro. I diversi contesti culturali contribuiscono a determinare il modo in cui le persone interpretano le loro esperienze della sorveglianza.

Verso una sorveglianza generata dagli utenti

L’osservazione degli altri in senso sorvegliante è una pratica antica. Per gran parte della storia dell’umanità, la sorveglianza è stata l’attività di una minoranza, appannaggio di persone o organizzazioni specifiche. Oggi, gran parte della sorveglianza è ancora un’attività specializzata svolta dalla polizia, dalle agenzie di intelligence e ovviamente dalle aziende. Ma viene svolta anche a livello domestico, nella vita quotidiana. I genitori usano dispositivi di sorveglianza per controllare i bambini, gli amici osservano gli altri sui social network, ed è sempre più diffuso l’uso di gadget per il monitoraggio della nostra salute e forma fisica. Oggi si verificano le medesime tipologie di osservazione, ma con strumenti diversi dalle caratteristiche nuove citate sopra. In questo modo osservare diventa uno stile di vita.

“Sorveglianza” è un termine spinoso. La sua origine, dal francese surveiller, letteralmente “vigilare su”, è piuttosto evidente. Il problema è cosa potrebbe rientrare o essere escluso in una definizione rigida della parola. Sorveglianza indica le operazioni e le esperienze di raccogliere e analizzare dati personali allo scopo di esercitare influenza, di decidere chi ha di- ritto a cosa e di controllare. Come dice saggiamente Gary Marx:

“La tecnologia della sorveglianza non viene semplicemente applicata; viene anche esperita dai soggetti, dagli agenti e dal pubblico che definisce, giudica e prova dei sentimenti riguardo al fatto di essere osservato o osservatore”.

La mia definizione sollecita ulteriori interrogativi, come per esempio cosa rientra nella formula “dati personali”? Li prenderemo in esame in seguito. Per ora, osserviamo l’ampiezza delle situazioni coperte dal termine. La sorveglianza potrebbe essere attuata, per esempio, da corporation che esercitano influenza guardando il vostro profilo social per decidere come convincervi a comprare il loro prodotto, da dipartimenti del governo che giudicano i vostri diritti esaminando i vostri conti in banca per decidere se avete i requisiti per ottenere l’assistenza sociale, o da organismi come la polizia che prende decisioni di controllo legate al miglior percorso per una manifestazione. Ma può essere attuata anche nella vita quotidiana, sugli altri, controllando i profili che ci interessano, o su noi stessi, con il cosiddetto self-tracking.

L’emergente “cultura della sorveglianza” di oggi è senza precedenti. Un elemento cruciale è che le persone partecipano attivamente alla propria sorveglianza e a quella degli altri e tentano di regolamentarle. Abbiamo sempre più prove dell’esistenza di pattern di prospettive, modi di vedere o mentalità sulla sorveglianza, nonché di modalità con cui iniziare la sorveglianza, negoziarla o opporvi resistenza. Chi non ha sentito i celebri mantra tirati fuori da politici e altre persone nella vita quotidiana, “Se non avete niente da nascondere non avete niente da temere”? Oppure, “abbiamo bisogno della sorveglianza per essere al sicuro”? Sono piuttosto diffusi ma controversi, come vedremo.

La cultura della sorveglianza è comparsa perché sempre più le persone usano strumenti di monitoraggio. Molti controllano le vite degli altri usando i social network, per esempio. Allo stesso tempo gli “altri” rendono tutto questo possibile concedendo di esporsi alla vista con messaggi e tweet, post e fotografie. Alcuni prendono parte alla sorveglianza anche quando si preoccupano di quello che gli altri, soprattutto organizzazioni grandi e opache come le compagnie aeree o le agenzie di sicurezza, sanno di loro.

Tuttavia, per non dare l’idea che la comparsa della cultura della sorveglianza sia in qualche modo casuale, imprevista o inevitabile, questo libro sottolinea anche che i sistemi disponibili sul mercato sono progettati per permettere e incoraggiare questi sviluppi culturali. Più cerchiamo sui social lo stesso tipo di persone, perché hanno interessi e stili di vita simili, più le aziende possono personalizzare le loro pubblicità e i loro profili. Ovviamente questo non ci rende dei creduloni ingannati dal sistema. Qualcuno potrebbe usare questi sistemi in modi a cui chi li ha progettati non aveva pensato, e potrebbero persino essere più umani, giusti o democratici. Ma il punto è che alcuni aspetti importanti della cultura della sorveglianza rispecchiano possibilità che sono incorporate nelle piattaforme commerciali.

Le persone possono reagire in molti modi diversi all’emergente cultura della sorveglianza. Per esempio, potrebbero agire per bloccare la sorveglianza di qualcuno, per limitare chi può vedere la loro vita. Ma molti si limitano ad andare avanti, pur consapevoli di alcuni aspetti della sorveglianza.

In altri termini, che piaccia o meno, tutti rivestono un ruolo nella sorveglianza, più di quanto succedesse nello “Stato di sorveglianza” o persino nella “società della sorveglianza”.

Queste espressioni descrivono come viene esercitata la sorveglianza su individui e gruppi. La cultura della sorveglianza va oltre. Pur riconoscendo quello che succede nella sorveglianza esercitata dalle organizzazioni, mette in luce i diversi ruoli che tutti noi ricopriamo in rapporto alla sorveglianza.

Pertanto la cultura della sorveglianza è caratterizzata dalla sorveglianza generata dagli utenti. Prendendo spunto dalla nozione di contenuti generati dagli utenti del Web 2.0, possiamo osservare che le stesse capacità tecnologiche – o “affordance”, nella loro definizione tecnica – consentono agli utenti di contribuire fornendo contenuti alla sorveglianza e allo stesso tempo di generare forme di sorveglianza. Da una parte, il coinvolgimento dell’utente nei confronti di dispositivi e piattaforme come smartphone e Twitter crea dati usati nella sorveglianza delle organizzazioni. E dall’altra gli utenti stessi agiscono come sorveglianti quando controllano, seguono e danno valutazioni ad altri con i loro “like”, le loro “raccomandazioni” e altri criteri di valutazione. Quando lo fanno, non interagiscono solo con i loro contatti online, ma anche con i modi subdoli in cui le piattaforme sono create per favorire particolari tipologie di interscambio.

Questo libro, perciò, è anche una specie di mappa a grandezza naturale del mondo della sorveglianza di oggi – anche se, come lo Street View di Google, non copre tutto! – che si concentra in particolare su coloro che, volutamente o meno, consapevolmente o meno, vi prendono parte nella vita di tutti i giorni, producendo sorveglianza generata dagli utenti. Per esempio, prende in considerazione quali emozioni vengono suscitate dalla sorveglianza e dedica un capitolo a Il cerchio di Dave Eggers. Questo è un modo per capire la cultura della sorveglianza di oggi, come potrebbe esserlo ascoltare Every Breath You Take dei Police o guardare il film Le vite degli altri di Florian Henckel von Donnersmarck o un episodio della serie tv Black Mirror.

In altro, foto di Scott Webb – Unsplash

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