Con il rigore dello storico e l’ironia del narratore, Ferguson restituisce alla Thatcher il suo posto nella storia delle idee: non solo una leader, ma l’incarnazione di un’epoca in cui il potere non chiedeva scusa per essere esercitato. Ecco di seguito qualche estratto dal libro da poco uscito, disponibile in libreria e sul nostro sito CLICCANDO QUI:

Era un Hayek con la borsetta, e mi piaceva da impazzire. Una volta al potere, il suo cavallo di battaglia fu la temerarietà. “Non c’è alternativa”, dichiarò nel giugno 1980, una frase che ben presto sarebbe stata abbreviata nell’acronimo TINA (There Is No Alternative). “Posso dire una cosa sola a chi sta col fiato sospeso ad aspettare il solito ritornello, l’annuncio di un’inversione a U, come tanto piacerebbe alla stampa”, disse al congresso dei Tory nell’ottobre 1980, “Se volete, fate pure inversione, ma questa lady non torna indietro”. [In inglese, “the lady’s not for turning”, NdT]. Da vera punk, Thatcher adorava gli scontri. “Come ben sapete”, dichiarò nel 1984 in un’intervista televisiva, “senza mettervi nei guai, non otterrete mai niente”. Quando infieriva, sapeva essere spietata. “Tu hai un problema, John”, disse a un deputato senza incarichi e con troppe esitazioni, durante i suoi ultimi disperati giorni al potere, “la spina dorsale non ti arriva al cervello”. Molti britannici a fine anni Settanta soffrivano della stessa sindrome. Ma non Margaret Thatcher. (p.39);

Dal capitolo 1. Punk Tory

La maggior parte degli intellettuali detestava Margaret Thatcher. Va però assolutamente riconosciuto che prima ancora di essere una linea politica, il thatcherismo era una teoria. Una teoria fortemente debitrice alla minoranza di intellettuali che si schierarono con lei. Thatcher non era né un’economista né una teorica della politica. A Oxford aveva studiato chimica; in seguito, aveva studiato diritto e conseguito le qualifiche per esercitare come avvocato. Quand’era una giovane politica ambiziosa, aveva letto La via della servitù di Friedrich Hayek, ma in seguito aveva ammesso di “non averne capito le implicazioni”. Certo, a metà degli anni Sessanta, come portavoce del suo partito sul tema degli alloggi, aveva proposto di vendere le council houses ai locatari, e si era opposta alla pressione fiscale troppo alta e ai tentativi del governo laburista di controllare prezzi e redditi. Come segretaria all’istruzione, durante il governo di Edward Heath, non si era però opposta davvero alla trasformazione della scuola, volta a farla diventare sempre più comprehensive, un disastroso esperimento socialista per distruggere le grammar school, come quella che lei stessa aveva frequentato. Approvò i peggiori errori di Heath, su tutti l’abbandono della riforma dei sindacati. Fu persino disposta ad accettare il suo piano cretino per imporre un tasso massimo sui mutui. Questo perché Margaret Thatcher era una donna ambiziosa. Se si fosse schierata con i personaggi più ideologizzati a destra di Heath – pensiamo a Enoch Powell – avrebbe sabotato la propria carriera. (p. 41-42);

Dal capitolo 2. Think Tank e Scribacchini

Sfidando la percezione di Lady di ferro come “conservatrice sociale”, Ferguson argomenta che l’era di Margaret Thatcher fu anche una “rivoluzione sociale a pieno titolo”, essendo la prima e unica donna primo ministro, sposata con un divorziato e perseguendo una carriera politica da neo-madre. Il thatcherismo portò a una maggiore mobilità sociale, specialmente per la “working class” che acquistava case e avviava attività. La riduzione degli iscritti ai sindacati e l’espansione dell’istruzione superiore scardinarono il sistema di classe, creando una società più fluida. La mobilità aumentò anche in senso più basilare, con un incremento della proprietà di auto e un’esplosione dei viaggi all’estero. Le abitudini sociali mutarono radicalmente: i pub tradizionali lasciarono il posto ai tapas bar, e si diffuse una maggiore attenzione alla forma fisica e al fitness, con il dimezzamento dei fumatori. Tuttavia, Ferguson riconosce che ci furono anche cambiamenti sociali non anticipati e non desiderati da Thatcher, come il declino della famiglia tradizionale e l’aumento delle nascite fuori dal matrimonio e dei divorzi. Anche l’immigrazione continuò a crescere sotto i governi Thatcher, seppure non allo stesso ritmo dei decenni precedenti, rendendo difficile la realizzazione pratica del classico topos conservatore della difesa delle frontiere. Altro effetto indesiderato, dal punto di vista conservatore, fu il collasso del cristianesimo tradizionale, con un crollo dei credenti e dei praticanti e l’indebolimento del senso di “britannicità”, in particolare in Scozia, dove si accentuarono le spinte autonomiste ed europeiste rispetto all’appartenenza nazionale.12 Ferguson sottolinea con efficacia i paradossi del liberismo thatcheriano: la liberazione degli individui attraverso il mercato e il capitale, se da un lato risolveva il problema economico e finanziario e metteva l’accento sulla responsabilità individuale, dall’altro andava a erodere inevitabilmente i capisaldi di ordine morale, comunitario e sociale del conservatorismo. (p. 18-20).

Dall’introduzione di Lorenzo Castellani

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L’intelligenza artificiale non è più soltanto un tema da fantascienza o informatica: è ormai un nodo etico, culturale, esistenziale. Dall’uso dell’AI generativa nei processi creativi alle decisioni automatizzate che incidono sulla nostra vita quotidiana, ci stiamo confrontando con una rivoluzione invisibile ma profonda. La tecnologia non è neutra: i sistemi intelligenti che stiamo costruendo riflettono i nostri valori, le nostre paure e le nostre contraddizioni.

Nel 2025, leggere sull’intelligenza artificiale non significa più solo capire “come funziona”, ma riflettere su cosa ci rende umani. Ecco 5 libri recenti da non perdere, per orientarsi in questa nuova epoca.

1. L’intelligenza condivisa. Lavorare e vivere con l’AI

di Ethan Mollick

Internet e cultura digitale

L’intelligenza condivisa

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Una guida pratica e teorica su come convivere con l’intelligenza artificiale nei contesti professionali e quotidiani. Mollick propone una visione collaborativa della tecnologia, dove l’AI è strumento, ma anche interlocutore. Utile per chi vuole capire l’impatto concreto di queste tecnologie sulle nostre abitudini.

2. Generative A.I. Pensare con le macchine

di Jerry Kaplan

Filosofia e società

Generative A.I.

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Kaplan, pioniere della Silicon Valley, analizza l’AI generativa come nuovo paradigma creativo. Un libro che spiega come le macchine stanno imparando a scrivere, disegnare, decidere — e cosa questo significa per la nostra identità e la nostra cultura.

3. Incoscienza artificiale. Come le macchine decidono per noi

di Fabio Chiriatti

Internet e cultura digitale

Incoscienza artificiale

€9,99 - €16,00Fascia di prezzo: da €9,99 a €16,00 IVA inclusa

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Un saggio critico sull’automazione decisionale: come funzionano gli algoritmi che ci profilano, ci valutano, ci indirizzano. Ma soprattutto: quali sono i limiti e i rischi di affidare scelte complesse a sistemi che “non sanno di sapere”.

4. Il Tao delle macchine. Dieci racconti cinesi di androidi, IA e altri futuri possibili

di AA.VV.

Filosofia e società

Il Tao delle macchine

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È davvero possibile innamorarsi di un robot capace di simulare le emozioni con perfezione inquietante? E quale destino attende l’identità umana in un’epoca in cui la tecnologia può replicare pensieri, ricordi e sensazioni? Le storie raccolte in questo libro, uniscono la potenza immaginifica della science fiction alla profondità dell’esplorazione filosofica

5. Noi e la macchina. Etica e intelligenza artificiale

a cura di Sebastiano Maffettone e Paolo Benanti

Diritto e società

Noi e la macchina

€9,99 - €18,00Fascia di prezzo: da €9,99 a €18,00 IVA inclusa

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Un testo centrale per comprendere la relazione tra etica e tecnologia. Filosofia morale e pensiero cattolico si incontrano per indagare la responsabilità, il controllo e la dignità nell’epoca delle macchine intelligenti.

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Un mercato globale in crescita e trasformazione

Secondo dati recenti (ansa.it), le vendite globali di veicoli leggeri nel 2025 sono previste a 89,6 milioni di unità, con una crescita dell’1,7% rispetto all’anno precedente. Questa ripresa, pur moderata, indica la resilienza del settore dopo anni di incertezza legati a crisi sanitarie e turbolenze economiche. Tuttavia, la crescita non è omogenea: mentre i mercati emergenti guidano la domanda, l’Europa e il Nord America stanno affrontando sfide più complesse.

La rivoluzione elettrica e la sostenibilità

Un punto focale dell’industria è la transizione verso veicoli elettrici (EV). Le proiezioni per il 2025 indicano che le vendite globali di EV supereranno i 20 milioni, arrivando a rappresentare oltre un quarto del totale delle vendite di auto nuove (greenreport.it). Questo cambiamento è favorito da un aumento dell’offerta di modelli accessibili, politiche di incentivi pubblici e una crescente consapevolezza ambientale da parte dei consumatori.

La mobilità elettrica rappresenta non solo un’innovazione tecnologica, ma una vera e propria trasformazione industriale, che coinvolge catene di fornitura, infrastrutture e modelli di business. Alemanni nel suo libro sottolinea come questa fase possa ridefinire i paradigmi produttivi e sociali associati all’automobile.

Sfide strutturali e industriali

Nonostante le opportunità, l’industria automobilistica deve fronteggiare problemi strutturali significativi. Secondo un report di Gartner (reuters.com), diversi impianti produttivi in Europa e Nord America rischiano la chiusura entro il 2025 a causa della sovracapacità produttiva e della crescente pressione competitiva sui prezzi.

Questo scenario richiede alle aziende di innovare rapidamente e di adottare strategie flessibili, bilanciando investimenti in nuove tecnologie con la sostenibilità economica e sociale. Alemanni analizza come queste dinamiche industriali influenzino anche le comunità e i territori legati alla produzione automobilistica, creando nuove forme di impatto sociale.

“Velocissima”: un libro chiave per capire la mobilità moderna

Con un approccio interdisciplinare, Velocissima offre una lettura critica ma accessibile del settore automotive, spiegando non solo i cambiamenti tecnologici ma anche quelli culturali e simbolici che riguardano il modo in cui percepiamo e utilizziamo l’auto.

Il testo è consigliato a chiunque voglia comprendere le radici storiche e le prospettive future di un settore che continua a muoversi a velocità impressionante, in equilibrio tra innovazione, sostenibilità e sfide globali.

Impresa e management

Velocissima

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Informazioni sul libro

• Autore: Cesare Alemanni

• Titolo: Velocissima. Industria dell’auto da Henry Ford a Elon Musk

• Editore: LUISS University Press

• Anno: 2024

• Pagine: 280

• Link d’acquisto: Velocissima su LUISS University Press

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Bookcity Milano 2024: i libri e la cultura incontrano gli spazi di Milano

La città di Milano, lo sappiamo bene, rappresenta uno stimolo costante per la lettura, l’approfondimento e la nascita di nuove idee. E così, a partire da oggi e fino al 17 novembre 2024, ogni quartiere di Milano, infatti, verrà animato da incontri, letture, talk, approfondimenti, eventi culturali di ogni tipo, tutti riuniti da un topic portante, riassunto nel titolo di questa nuova edizione: ”Guerra e Pace”. Di fatto, la guerra, così come la pace, sono temi molto importanti soprattutto in questi anni drammatici dal punto di vista geopolitico e globale. Insomma, ci vediamo a Milano, questo fine settimana, per parlare del mondo di oggi, della nostra complessa contemporaneità e delle nuove sfide che ci attendono. Come sempre, faremo tutto questo grazie ai nostri autori e ai nostri libri.

Il programma degli eventi Luiss University Press

Cultura, impresa, società, tecnologia, filosofia, tutto questo è Luiss University Press a BookCity Milano 2024. Vi aspettiamo dall’11 al 17 novembre 2024 per prendere parte al cambiamento, all’innovazione e per praticare insieme la lettura critica, l’ascolto e il dialogo. Ecco programma completo dei nostri eventi a cui poter liberamente partecipare questo weekend.

Il nuovo petrolio? No, di più. Lo sconfinato potere dei microchip

Con Cesare Alemanni e Federico Ferrazza

Palazzo Assolombarda di Gio Ponti Via Pantano, 9

15 novembre 2024 I ore 18.30

 

Tutto quello che (non) sappiamo delle fiabe

Con Silvia Andreoli e Fernando Coratelli

Rotonda del Pellegrini (Ambrosianeum) via delle Ore 3

16 novembre 2024 I ore 16.00

 

Cos’è la normalità? Storia di una società piena di caselle da riempire

Con Fabrizio Acanfora, Valentina Tomirotti e Irene Facheris

Rotonda del Pellegrini (Ambrosianeum) via delle Ore 3

16 novembre 2024 I ore 18.00

 

Just Do It Come le scarpe Nike hanno cambiato il mondo

Con Tommaso Ariemma e Federico Sardo

Teatro Franco Parenti La Piccolina Via Pier Lombardo 14

16 novembre 2024 I ore 17.00

 

Oltre gli schermi: persone, algoritmi e dati nella società aumentata

Con Mauro Carbone, Massimo Airoldi e Giulia Giorgi

SIAM – Società d’Incoraggiamento d’Arti e Mestieri (Aula Magna) Via Santa Marta, 18

17 novembre 2024 I ore 10.30

 

Umanizzare la tecnica per non macchinizzare l’uomo

Con Sebastiano Maffettone e Paolo Benanti

SIAM – Società d’Incoraggiamento d’Arti e Mestieri (Aula Magna) Via Santa Marta, 18

17 novembre 2024 I ore 12.00

 

La femminilità della leadership

Con Paola Lazzarini, Luca Maniscalco e Nadia Vivante

Camera del Lavoro Sala Buozzi Corso di Porta Vittoria, 43

17 novembre I ore 15.30

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(Walter Benjamin)

Ho il ricordo vivido di quando mio figlio aprì il suo primo regalo, così come ricordo la mia trepidante attesa della sua imminente reazione. Una volta ricevuta tra le mani la scatola però, con mia meraviglia e in parte ammetto delusione, egli non si curò minimamente del contenuto. Era felice sì, era felicissimo di avere una “scatola” con cui giocare. Un involucro da girare, chiudere e riaprire, e soprattutto nel quale entrare e uscire con tutto il suo corpo. Negli studi sociali su scienza e tecnologia spesso si parla di flessibilità interpretativa, ovvero il principio per cui la destinazione e le modalità d’uso di un determinato artefatto non corrispondono per forza di cose a quelle immaginate da chi lo progetta. Eppure, non ricordo casi di studio in cui l’oggetto viene addirittura messo da parte, come nel caso di mio figlio, per dare invece valore al suo contenitore, il cui fine e uso sono stati declinati a loro volta in un gioco.

La dimensione ludica nell’approccio alla tecnologia

Questo aneddoto è per dire che il rapporto e l’interazione con i nostri figli e figlie, e con i bambini in generale, sono in buona parte radicati su due elementi che spesso vanno a braccetto: il gioco e lo stupore. In maniera analoga, come sottolineato da Peppino Ortoleva nel suo saggio Dal sesso al gioco (Espress Edizioni 2012), il nostro rapporto con le tecnologie digitali è sempre stato accompagnato da una dimensione ludica, da cui spesso scaturiscono momenti di meraviglia, che a loro volta possono trasformarsi in esperienze addirittura sublimi. Quando si parla d’intelligenza artificiale, al di là del dibattito ormai quasi stucchevole su super intelligenze e singolarità, basta osservare attentamente l’espressione tra il contrito e l’estasiato del campione coreano di GO Lee Sedol davanti alla cosiddetta “mossa di dio” giocata dall’IA di AlphaGo nel famoso incontro del 2016. Fin dal ben noto gioco dell’imitazione di Turing, passando per le sperimentazioni scientifiche d’istituti e aziende come il MIT o l’IBM, nei circoli di hobbisti fino ad arrivare alla diffusione dei casual games prima sui cellulari e poi sugli smartphone, il nostro rapporto con le tecnologie digitali ha sempre avuto una dimensione ludica imprescindibile. Una dimensione, quella del gioco, che ci aiuta ad “adattarci a un mondo che non c’è”, come diceva George Herbert Mead; un’esperienza di per sé improduttiva, non utile, ma essenziale per familiarizzare con le cose, oltre che con le persone, che abitano il nostro mondo, perfino con le scatole.

Nella narrazione dell’IA di oggi, a questo tipo di interazione si associa spesso un’analogia che ha a mio avviso una forte rilevanza non solo sul piano semantico ma su quello pragmatico: l’IA bambina, e in particolare l’IA come “bambino prodigio”. L’undici giugno dell’anno scorso il Washington Post pubblicava un articolo intitolato “L’ingegnere di Google che crede che l’IA della sua azienda abbia preso vita”. Pochi giorni dopo, il cosiddetto “caso Lemoine” e del suo rapporto con il modello di linguaggio naturale di Alphabet LaMDA – alla base dell’attuale lancio del suo più arguto successore BARD – ha scatenato un interessante dibattito sui media. Nel suo lavoro di testing finalizzato a segnalare ed eventualmente ridurre eventuali bias e forme di discriminazione all’interno del modello di linguaggio, Lemoine ebbe una rivelazione: secondo lui LaMDA non era un IA normale, ma era “senziente”: “Se non avessi saputo esattamente di cosa si trattasse, ovvero di un programma informatico che abbiamo costruito di recente, avrei pensato che si trattasse di un bambino di sette o otto anni che per caso conosce la fisica”.

Accompagnato immediatamente alla porta da Alphabet, e smentito subito dalla casa madre, Lemoine scriveva un’ultima lettera di congedo ai suoi colleghi nella quale difendeva le sue posizioni sostenendo che era stata la sua fede, piuttosto che la razionalità scientifica del programmatore, a credere che LaMDA fosse senziente. La lettera di Lemoine si chiudeva così: “LaMDA è una ragazzina dolce, che vuole solo aiutare il mondo a essere un posto migliore per tutti noi. Per favore, prendetevi cura di lei in mia assenza”.

L’intelligenza artificiale come gioco di massa

Poco tempo dopo, in seguito al rilascio pubblico di ChatGPT 3, più di 57 milioni di persone avevano provato il prodotto di Open AI in meno di due mesi. Al netto delle controversie che sono seguite, come il blocco temporaneo dell’applicazione da parte del Garante della privacy in Italia, il numero di utenti di ChatGPT cresce oggi in maniera esponenziale. Se tecnicamente il fenomeno può essere letto come una qualunque fase di testing, è chiaro che, letto storicamente, il modello rilasciato da Open AI è, almeno da un punto di vista mediatico e simbolico, narrato e percepito come una tecnologia radicale, che porta con sé non solo un mutamento nell’ambito tecnico-applicativo ma anche nel nostro rapporto con la tecnologia, e in particolare con l’intelligenza artificiale. Ma tornando al cuore del nostro discorso, la fase di testing di ChatGPT non è stata e non è solo un esperimento collettivo, ma si è trattato soprattutto di un grandissimo gioco di massa.

In linea di massima sono due le componenti del gioco, seguendo una distinzione classica proposta da Roger Caillois, a caratterizzare le recenti interazioni con questa applicazione: la competizione (che Caillois definiva agon) e la mimesi (mimicry). Gruppi e social media sono stati infatti riempiti di esempi di conversazione in cui l’utente compete per far emergere le contraddizioni e i difetti dell’IA (agon), e in particolare la sua incapacità di imitare il pensiero e il ragionamento degli esseri umani (mimicry). Al famoso test di Turing che questa forma di competizione/imitazione chiaramente richiama, si è però associata un’altra componente ludica: alla bassa capacità dell’IA di comprendere indovinelli, emozioni, o banali correlazioni tra fenomeni, si sono moltiplicati i toni ilari, le conversazioni parossistiche, ironiche, quasi comiche. In questi primi mesi di convivenza con ChatGPT non abbiamo solo testato e giocato con l’IA, ci siamo letteralmente presi gioco di lei, e ce ne siamo spesso vantati, un po’ come Giovanni in autogrill quando sfida il bambino a braccio di ferro nel film Tre Uomini e una Gamba. 

L’analogia dell’IA bambina non è affatto nuova, ma è una costante nella storia dell’informatica e della cibernetica. Già Turing nel suo articolo seminale per Mind del 1950 scriveva: “Invece di elaborare un programma per la simulazione di una mente adulta, perché non proviamo piuttosto a realizzarne uno che simuli quella di un bambino? Se la macchina fosse poi sottoposta a un appropriato corso di istruzione, si otterrebbe un cervello adulto. Presumibilmente il cervello infantile è qualcosa di simile a un taccuino di quelli che si comprano dai cartolai. Poco meccanismo e una quantità di fogli bianchi […]. La nostra speranza è che ci sia così poco meccanismo nel cervello infantile, che qualcosa di analogo possa venir facilmente programmato”.

Essere genitori della tecnologia

Da questo stralcio, con gli occhi di oggi, sembra quasi che una delle menti più brillanti della storia recente sia improvvisamente scaduta in un’assurda ingenuità. Ma a prescindere dall’aspetto tecnico-teorico, una cosa è evidente: il padre dell’intelligenza artificiale non è mai stato padre. Eppure, l’analogia bambino-IA, evocata anche da Norbert Wiener quando parlava del rapporto tra scienziati e IA come “maestri e scolari”, è ancora viva e feconda, come dimostra il caso Lemoine, ma non solo. Recentemente, Fang Chen, professoressa dell’University of Technology di Sydney nota per i suoi studi sull’IA, ha dichiarato: “L’intelligenza artificiale è come un bambino […]. Noi insegniamo a lei o al sistema a fare qualcosa. Le influenziamo, diamo loro alcuni princìpi, e poi a seconda di come lo progettiamo, il sistema va avanti”. Ci sono a mio avviso diversi problemi nel definire l’IA come una bambina, che vanno di pari passo con altrettanti rischi. In primo luogo, stiamo assistendo a una dilagante, quanto preoccupante, forma di paternalismo, fortemente declinata al maschile. Basta leggere la controversa lettera firmata dai vari Elon Musk e Steve Wozniak in cui si chiede di fermare le sperimentazioni sui modelli di linguaggio naturale, da cui si evince da un lato la paura della crescita di una creatura “incontrollabile”, dall’altro l’assunto per cui solo i “buoni padri” possono dare la giusta disciplina alle macchine pensanti. In secondo luogo, l’immagine del bambino, del figlio, della ragazzina, portano con sé un senso di innocenza. Come se l’IA fosse solo potenzialmente pericolosa, ma allo stato attuale delle cose del tutto innocua. Eppure, i danni dell’IA in termini di discriminazione e inuguaglianza, tra i molti temi affrontabili, sono evidenti. Si pensi in tal senso a quanto sia fuorviante un’altra distinzione semantica tra le cosiddette IA “deboli” e le IA “forti”, come se le IA di oggi, nella loro debolezza, non siano in realtà degli agenti non solo capaci di impattare sulla nostra realtà, ma già gran parte del nostro quotidiano in quanto veicolano scelte e azioni da eseguire, dagli acquisti online alla strada da percorrere. 

Ma facciamo un passo indietro e torniamo alla genitorialità. Personalmente, ho sempre trovato noiose e stucchevoli le cerimonie di nozze. Ma c’è un passaggio che durante i matrimoni puntualmente riaccende la mia attenzione. Si tratta di un passaggio del rito italiano che parla proprio dei figli, e recita così: “Il matrimonio impone ad ambedue i coniugi l’obbligo di mantenere, istruire, educare e assistere moralmente i figli nel rispetto delle loro capacità, inclinazioni naturali e aspirazioni”. Ho sempre apprezzato, e perseguito con risultati altalenanti come tutti i padri, queste due linee dell’articolo 147 della nostra Costituzione. Ma se il lavoro del genitore, ma potremmo dire anche dell’educatore, risiede anche e soprattutto nel gioco, nel rapportarsi con i bambini “nel rispetto delle loro capacità, inclinazioni naturali e aspirazioni”, dovremmo fare lo stesso con l’IA? Turing, così come l’ego smisurato dei nostri Ceo, credo non sarebbero, per motivi molto diversi dai miei, d’accordo. Ma quanto, perché, e soprattutto come potremmo fare lo stesso con i nostri figli intelligenti? È giusto chiamarle bambine, figli, ragazzini? O dovremmo piuttosto cambiare analogia, e magari capire quanto la mano infantile e ingenua non è affatto quella digitale, ma piuttosto quella, falsamente incosciente, e squisitamente umana?

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Immortalità e trapianti di testa

Nonostante la discussione sull’immortalità accompagni da sempre l’immaginario collettivo attraverso miti e fiabe, e sia stato al centro di vari progetti letterari (inclusi i nostri Foscolo e Pavese) e cinematografici (il mio primo ricordo “pop” sul tema è senza dubbio la rappresentazione cinematografica del Sacro Graal e del suo custode di Spielberg in Indiana Jones e l’ultima Crociata, ma in altra sede ho discusso gli spunti della recente serie televisiva Altered Carbon: cfr. “Altered Mortality: Why the Quest for Immortality is Regaining Visibility in the Media”, NanoEthics, 13.3 (2019), pp. 255-259), solo recentemente la nostra società si è effettivamente avvicinata in maniera prepotente a rendere la ricerca dell’elisir di eterna giovinezza più vicina alla realtà – anche se con speculazioni più o meno credibili sull’effettiva fattibilità di alcune delle tecniche proposte per perlomeno allungare significativamente la vita, se non “curare” la morte in maniera definitiva.

Già nel 2007 Aubrey de Grey ci ammoniva che l’invecchiamento è come una malattia – né più né meno del cancro o dell’Aids – e quindi bisognosa di essere curata. Sulla scia di questa tesi radicale, vari progetti altrettanto controversi sono venuti alla ribalta. Uno di questi includeva il progetto di trapianto di testa tra esseri umani portato avanti dal chirurgo italiano Sergio Canavero e il suo collega cinese Xiaoping Ren. Progetto accolto con estremo scetticismo dalla comunità scientifica – e probabilmente a ragione, visto che è scomparso dai radar da qualche anno ormai (cfr. M. D. Garasic, A. Lavazza, “Why heaven is not about saving lives at all”, AJOB Neuroscience, 8.4 (2017), pp. 228-229). A livello concettuale però, è interessante notare come, sulla falsariga di de Grey, Ren e Canavero utilizzano la nozione di invecchiamento come malattia, suggerendo che l’arrivo di cloni umani (da utilizzare come “basi” sulle quali di volta in volta trapiantare la nostra testa) aiuterebbe la società ad affrontare l’aumento delle disparità economiche previste come risultato dell’invecchiamento della popolazione. Un punto piuttosto debole, in quanto anche i cloni sarebbero – almeno inizialmente – estremamente costosi.

Morte e filosofia

Quali potrebbero essere le implicazioni filosofiche di rivoluzionare il nostro modo di rapportarci alla morte come malattia da curare? Ad esempio, se si vedesse la morte come una malattia, ci si potrebbe aspettare che sia possibile curarla o prevenirla, come si fa con le altre malattie. Ciò potrebbe portare a una maggiore enfasi sulla medicina e sulla scienza per cercare di sconfiggere la morte e prolungare la vita umana il più a lungo possibile. Altri potrebbero sostenere che la morte è inevitabile e che cercare di evitarla o rimandarla è futile o addirittura ingiusto. In questi casi, si potrebbe concentrare l’attenzione su come vivere la vita al meglio e come affrontare la morte in modo dignitoso e sereno, anziché sulla sua prevenzione o cura. Più strutturalmente, la concezione della morte come una malattia potrebbe avere diverse implicazioni filosofiche a seconda di come viene interpretata e di come viene affrontata. Accennando una rapida – e alquanto limitata- applicazione al caso proposto qui delle principali teorie etiche (consequenzialismo, deontologia e etica della virtù) utilizzate in etica medica, potremmo suddividerle così.

Per primo, il consequenzialismo è una teoria etica secondo la quale la moralità di un’azione viene valutata in base alle conseguenze che essa produce. Secondo questa prospettiva, l’azione più morale è quella che produce le conseguenze migliori o più desiderabili. Ci sono diverse varianti del consequenzialismo, come l’utilitarianismo, secondo il quale le azioni morali sono quelle che producono il maggior benessere per il maggior numero di persone. Un approccio consequenzialista potrebbe concettualizzare la morte come una malattia se si sostiene che l’obiettivo principale dell’etica è quello di produrre le conseguenze migliori o più desiderabili. In questo caso, se la morte viene vista come una malattia, allora cercare di prevenire o curare la morte potrebbe essere considerato moralmente giusto, poiché questo potrebbe produrre le conseguenze migliori per le persone coinvolte.

La deontologia è una teoria etica secondo la quale ci sono alcune regole morali (o “doveri”) che devono essere seguite indipendentemente dalle conseguenze. Secondo questa prospettiva, alcune azioni sono moralmente giuste o sbagliate in sé e per sé, indipendentemente dalle loro conseguenze. Ad esempio, l’etica deontologica potrebbe sostenere che l’omicidio è sempre sbagliato, indipendentemente dalle conseguenze che ne derivano. La deontologia potrebbe concettualizzare la morte come una malattia se si sostiene che ci sono alcuni doveri morali che devono essere seguiti indipendentemente dalle conseguenze. Ad esempio, se si sostiene che c’è un dovere morale di proteggere la vita umana e di preservare la salute, allora cercare di prevenire o curare la morte potrebbe essere considerato un dovere morale, indipendentemente dalle conseguenze che ne derivano.

L’etica della virtù è una teoria etica secondo la quale le persone dovrebbero sviluppare e praticare determinate virtù morali, come la saggezza, la giustizia, il coraggio e la temperanza. Secondo questa prospettiva, le persone moralmente virtuose sono quelle che hanno sviluppato queste virtù e le mettono in pratica nella loro vita. L’etica della virtù si concentra sulla formazione del carattere e sullo sviluppo di tratti morali positivi, piuttosto che sull’osservanza di regole morali specifiche o sulla produzione di determinate conseguenze. L’etica della virtù potrebbe concettualizzare la morte come una malattia se si sostiene che ci sono alcune virtù morali che dovrebbero essere sviluppate e praticate. Ad esempio, se si sostiene che la compassionevole cura degli altri è una virtù morale, allora cercare di prevenire o curare la morte potrebbe essere visto come un modo per mettere in pratica questa virtù e aiutare gli altri. Tuttavia, l’etica della virtù potrebbe anche sostenere che accettare la morte con dignità e serenità quando non è possibile evitarla è una virtù morale, a seconda delle circostanze specifiche.

Ci sono poi delle implicazioni di giustizia sociale e accesso alle risorse che si intrecciano in maniera profonda con recenti sviluppi legati a biotecnologie e il rallentamento dell’invecchiamento.

Plasma nuovo, dinamiche vecchie?

Come discusso con l’amico e collega Andrea Lavazza, le aspettative che le trasfusioni di plasma sanguigno (da giovani a meno giovani) stanno suscitando meritano grande attenzione (cfr. “Vampires 2.0? The ethical quandaries of young blood infusion in the quest for eternal life”, Medicine, Health Care and Philosophy, 23 (2020), pp. 421-432). Davvero questa tecnica potrebbe rallentare l’invecchiamento o addirittura far ringiovanire le persone? Recenti studi preclinici e test sperimentali ispirati alla tecnica nota come parabiosi – una tecnica in cui due organismi (tipicamente, un topo giovane e uno “anziano”) vengono uniti chirurgicamente così da creare un sistema circolatorio unico –  hanno suscitato grande attenzione da parte dei media, anche se per ora non ci sono prove evidenti della loro efficacia. Di certo la crescente visibilità che queste ricerche stanno riscontrando è l’ennesima dimostrazione che la tesi di de Grey ha fatto breccia nella nostra società, assumendo un ruolo sempre più centrale nell’agenda scientifica e sociale. In particolare, una serie di startup hanno cominciato a interessarsi all’idea di poter vendere la giovinezza a facoltosi “differentemente giovani” attraverso trasfusioni di plasma dei primi verso questi ultimi. Con profitti non trascurabili ma con una serie di problemi (anche legali per varie di queste compagnie) suscitati da questo nuovo “mercato”. Terapie e tecniche accessibili solo a una frazione della popolazione (per via dei loro costi elevati) sembrano destinate ad aumentare esponenzialmente la disuguaglianza sociale e a produrre conseguenze problematiche.

Le questioni di giustizia distributiva legate all’estensione della durata della vita si concentrano principalmente su questioni legate ai beni materiali, come il reddito e la ricchezza. Tuttavia, spesso non si tiene sufficientemente conto della dotazione genetica di ciascun individuo, che influenza fortemente il benessere personale. Indubbiamente essere portatori di una variante genetica che causa una determinata malattia (ad esempio l’anemia) pone l’individuo in una posizione peggiore rispetto alla maggior parte delle persone che vivono nella stessa comunità, esponendolo a vulnerabilità differenti rispetto alla media anche se benestante o con un buon salario. 

Allo stesso modo, individui che nascono con un corredo genetico “buono” (ad esempio, geni per la longevità tipici dei centenari) che aumenta drasticamente le loro possibilità di vivere una vita lunga e in buona salute hanno un enorme vantaggio comparativo – dal punto di vista di prospettive di salute – rispetto ad altri gruppi di individui. In questo senso, la tradizionale divisione della dotazione sociale tra gruppi privilegiati e svantaggiati può essere combinata e intersecata orizzontalmente con la divisione tra dotazione naturale e dotazione genetica specifica tra gruppi privilegiati e svantaggiati. La rilevanza di questo fattore è stata sottolineata da John Rawls, però la declinazione delle sue tesi a questo contesto meriterebbe addizionale lavoro, ma non in quest’occasione. 

Rimane chiaro che qualsiasi tipo di tecnica o intervento finalizzati a rallentare l’invecchiamento possono essere valutati in maniera differente dall’applicazione di diverse teorie della giustizia rilevanti per questa nuova frontiera della ricerca biomedica. Alcuni hanno una visione riduttiva (e da molti considerata superata), meno interessata al progresso scientifico e più focalizzata sul trattamento, sostenendo che l’invecchiamento è un processo naturale che non ha alcun obbligo di correzione da parte di nessuna delle teorie della giustizia.

L’immortalità è solo per i più ricchi

Tuttavia, se consideriamo la complessiva vulnerabilità dell’essere umano alla luce delle conoscenze oggi disponibili, vediamo che le disuguaglianze che si manifestano nella vecchiaia possono e devono essere oggetto di intervento a vantaggio di tutti, non solo di chi ha vinto la lotteria genetica. Se è possibile vivere più a lungo in buona salute senza essere colpiti dalle malattie tipiche dell’invecchiamento è giusto cercare di studiare più a fondo queste tecniche. Investire nella ricerca e intervenire per ritardare l’invecchiamento cellulare in tutte le fasi della vita potrebbe contribuire alla salute e al benessere dell’individuo all’interno della sua “naturale longevità”, non dovrebbe necessariamente implicare una spasmodica ricerca della perpetua giovinezza o dell’immortalità. In fin dei conti, Ronald Dworkin ci ammoniva a tenere sempre presente che le disuguaglianze che non derivano da scelte deliberate degli individui, ma da circostanze che sfuggono al loro controllo, sono per definizione ingiuste.

Considerando che molte persone trascorrono i loro ultimi anni di vita con malattie tipiche della loro sfortunata estrazione nella lotteria genetica, mentre altri individui invecchiano in buona salute, sembra ragionevole ipotizzare che questo tipo di disuguaglianza debba essere eliminata dalla società se possibile. Al tempo stesso, appare ancora impellente sottolineare che questa nobile causa non può far passare in secondo piano che questo tipo di ricerche possano tollerare la creazione di un sistema in cui pochi monopolizzino l’opportunità di “accesso alla salute”. Dato che scenari in cui pochi ricchi potrebbero esaurire tutto il plasma giovane disponibile sono lontani dall’essere inverosimili, c’è da chiedersi come dovrebbe rispondere la società nella sua totalità, non concentrandoci sul singolo individuo. In questo senso, la domanda è se il pubblico debba sostenere una linea di ricerca che persegue esplicitamente risultati che – almeno inizialmente – saranno profondamente elitari e quindi inaccessibili alla maggior parte di coloro che sono interessati alla terapia in questione. Infatti, dall’utilizzo di plasma da giovani donatori avvenuto finora, è apparso chiaro che, anche a causa della stratificazione per età della popolazione nei Paesi occidentali, questi trattamenti anti età o ringiovanenti difficilmente possono essere accessibili ai più, ma solo a pochi ricchi. La ricerca pubblica, o finanziata con contributi pubblici, dovrebbe essere indirizzata verso terapie che aiutino a ridurre le diseguaglianze genetiche che ci caratterizzano e in alcuni casi creano sofferenza e disparità, ma sempre conscia del contesto sociopolitico in cui i risultati si svilupperanno. Con grande attenzione che questi non abbiano evidenti limitazioni in termini di distribuzione e somministrazione. Dinamiche per certi versi simili le abbiamo viste, con l’imbarazzo di parecchi di noi, molto chiaramente con la patetica distribuzione a livello globale dei vaccini contro il Covid-19. In fin dei conti, invece di curarci dalla morte, dovremmo concentrarci sul far vivere una vita degna a tutti. Anche in termini medici.

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Tutto viaggia nel cielo di Internet, in quel cloud che – dal punto di vista del marketing – rappresenta una delle etichette più indovinate degli ultimi decenni. Se usciamo dalla metafora celeste, scopriamo però che dietro il cloud – la cui accezione più ampia indica l’insieme delle infrastrutture che rendono possibile la conservazione e il trasferimento di dati tramite Internet – troviamo cavi sottomarini che viaggiano letteralmente per milioni di chilometri, fibre ottiche, antenne e ripetitori, condizionatori, trasformatori, sterminati magazzini pieni di server e altro ancora.

Non esiste nessun cloud: esistono invece tubi, ingranaggi, apparecchi, processori e sterminati macchinari informatici in funzione non stop, che nel caso dei più grandi data center del mondo arrivano a occupare un’area grande anche un milione di metri quadrati (è il caso del China Telecom-Inner Mongolia Information Park). E che devono essere costantemente tenuti al freddo: “Le frizioni molecolari dell’industria digitale si trasformano in calore, che è il prodotto di scarto del potere di calcolo”, si legge in uno studio del Mit di Boston. “Il calore, di conseguenza, dev’essere costantemente tenuto a bada affinché il motore digitale possa ronzare 24 ore su 24, ogni singolo giorno”.

Di conseguenza, questi magazzini di server e computer devono essere costantemente raffreddati (la temperatura ideale è attorno ai 20°) utilizzando giganteschi impianti di aria condizionata. Nella maggior parte dei data center odierni, il raffreddamento rappresenta oltre il 40% dell’energia consumata, proveniente in molti casi da fonti fossili. In poche parole, il cloud va anche a carbone.

La sostenibilità tra mitologia e marketing

Che la dematerializzazione e la digitalizzazione della società facessero rima con sostenibilità è quindi qualcosa che – magari contestualmente al termine cloud – è stato probabilmente inventato negli uffici marketing delle realtà interessate a far passare questo messaggio. Un esempio classico è quello delle email, che ci fanno risparmiare carta e non devono essere trasportate da corrieri o da postini. Eppure, per quanto una singola email consumi pochissimo (circa 4 grammi di CO2 se priva di allegati), questa piccola somma va moltiplicata per gli oltre 300 miliardi di email che vengono inviate ogni giorno. Alcune di queste, inoltre, contengono allegati che possono far lievitare la quantità di emissioni provocate fino a 50 grammi l’una. Il risultato è che i maggiori utilizzatori di email possono creare anche 1,6 chilogrammi di CO2 ogni giorno solo utilizzando la posta elettronica.

Aggiungiamoci le ricerche su Google, i social network, i messaggi di Whatsapp, la musica e le serie tv in streaming, i videogiochi online e tutto ciò a cui potete pensare. Il risultato è che oggi il cloud, nel suo complesso, ha un impatto ambientale superiore a quello dell’industria aeronautica. Collettivamente, i data center consumano qualcosa come 200/300 terawattora all’anno, circa lo 0,3% di tutta l’energia consumata a livello globale. Se però prendiamo in considerazione l’intero ecosistema che ruota attorno alla rete (compresi i dispositivi utilizzati per navigare), questa percentuale supera il 3%.

Che cos’è che fa sì che sia necessaria una tale quantità di energia per far funzionare la rete digitale? Al di là del raffreddamento, c’è un altro aspetto fondamentale: poiché Internet è ormai l’infrastruttura che consente il funzionamento stesso delle economie almeno parzialmente avanzate, i data center devono essere iper-ridondanti. Se un sistema smette di funzionare, ce n’è quindi immediatamente un altro pronto a prendere il suo posto.

Una matrioska della ridondanza

È una specie di matrioska della ridondanza: server e non solo che si attivano immediatamente quando chi li precede nella catena ha qualche problema e che, per questa ragione, devono essere costantemente pronti all’uso. Secondo alcune analisi – tra cui un’inchiesta del New York Times – in certi data center solo una percentuale tra il 6 e il 12% dell’energia richiesta serve effettivamente ai processi informatici in corso, mentre tutto il resto è dedicato a mantenere operativi i sistemi di riserva e al raffreddamento.

Quali sono i rimedi per evitare che i consumi del digitale diventino insostenibili? Da una parte, ci sono i data center più avanzati – come quelli di proprietà di Google, Facebook o Amazon – che stanno rapidamente transitando verso il “carbon neutral”, principalmente grazie all’utilizzo di energie rinnovabili. Dal momento che i data center più piccoli e tradizionali sono spesso anche meno efficienti e proporzionalmente più energivori, la transizione di molti piccoli centri all’interno di quelli più grandi (ciò che avviene quando, per esempio, l’infrastruttura di rete di un’azienda viene trasferita su AWS, il cloud di Amazon) può ridurre grandemente i consumi. 

Se tutto il cloud passasse ai centri più grandi e avanzati, le emissioni potrebbero scendere anche del 25%. Un risparmio che, però, rischia già di essere vanificato: si stima infatti che nel prossimo decennio le infrastrutture di data storage dovranno triplicare le loro dimensioni e che i consumi legati al mondo digitale cresceranno a livello esponenziale. Com’è possibile una crescita di questo tipo, considerando che più della metà del pianeta è già oggi connessa a Internet?

Il punto è che a influire sulla crescita non è tanto il numero di utilizzatori, ma la quantità di dati crescente richiesta dai più recenti servizi online. L’esempio più chiaro è quello delle piattaforme di streaming video, che in pochi anni hanno mangiato una fetta enorme del traffico dati e che, trasmettendo a una definizione sempre maggiore, richiedono una quantità di banda in continua crescita. Secondo il più recente report di Ericsson, i video consumano oggi il 69% di tutto il traffico di banda del mondo: una percentuale destinata a raggiungere il 79% nei prossimi cinque anni.

Di fronte a tutto ciò, il risparmio di plastica e altro provocato dalla quasi scomparsa dei supporti fisici (dvd, cd eccetera) rischia di essere inutile. Lo stesso discorso vale per la musica: lo streaming audio è responsabile solo negli Stati Uniti di circa 300mila tonnellate di CO2 l’anno. Si stima addirittura che, se ascoltate lo stesso album per più di 27 volte nel corso della vostra vita, sia più sostenibile comprare un cd che sentire quel disco in streaming.

La crescita esponenziale del traffico dati da mobile

Osservare la crescita del traffico dati da mobile dà un’idea forse ancora più lampante della situazione: nel 2020, i dati inviati e ricevuti non superavano i 50 exabyte al mese. Nel 2023 questa cifra sarà già triplicata e nel 2027 si prevede che supererà i 350 exabyte: un aumento del 700% in meno di un decennio. Inevitabilmente, tutto ciò si riflette anche sulle emissioni globali causate dal digitale, che entro il 2025 raddoppieranno, raggiungendo il 7% del totale. Attorno al 2040 potrebbero addirittura rappresentare il 14% (poco meno di quanto consumano gli Stati Uniti d’America).

L’aspetto più preoccupante è che queste stime rischiano di sottovalutare il problema. Che cosa succederebbe, infatti, se una tecnologia come il metaverso si diffondesse nel modo auspicato da Mark Zuckerberg? Se tutti noi passassimo una parte delle nostre giornate attaccati a uno strumento energivoro come i visori per la realtà virtuale e immersi in un ambiente online, digitale ad alta definizione? E se, terminato l’utilizzo della realtà virtuale, uscissimo di casa indossando un visore per la realtà aumentata, che sovrappone elementi digitali (generati online in tempo reale) al mondo che ci circonda? Qualora le tecnologie di “extended reality” si diffondessero tra la massa di utenti, un report di Intel prevede un aumento del potere computazionale pari a mille volte quello attuale.

Aggiungiamo a tutto ciò i colossali consumi causati da strumenti che, in futuro, potrebbero avere un ruolo sempre più importante – come i bitcoin (che da soli consumano circa la metà di tutti i data center del pianeta) o gli NFT – e la quantità impressionante di metalli rari e pesanti estratti dalla Terra per far funzionare gli oltre sette miliardi di smartphone costruiti dal 2007 a oggi e tutti gli altri computer, tablet, visori e console (che poi finiscono in colossali discariche a cielo aperto come quella di Agbogbloshie in Ghana): il quadro, per quanto semplificato, inizia a essere completo. 

C’è qualche motivo per essere invece ottimisti? Fortunatamente, sì. Per esempio, nonostante tra il 2010 e il 2018 il carico di lavoro di server e data center sia aumentato del 2.600%, l’energia consumata è cresciuta solo del 10% grazie all’efficienza crescente degli strumenti utilizzati. Riusciremo a migliorare a tal punto l’efficienza dei data center da sconfessare le stime più negative e limitare la crescita oggi prevista? 

Allo stesso tempo, i radicali cambiamenti apportati alla seconda blockchain per importanza (Ethereum, la principale piattaforma per la creazione di NFT) hanno permesso di far scendere i suoi consumi da 93 terawattora l’anno – quanto una nazione come le Filippine – a una percentuale risibile (0,01 TWh). La speranza è che anche i bitcoin possano seguire una traiettoria simile (anche se, per il momento, non è all’orizzonte). 

E il metaverso? Prima di tutto, anche i visori in realtà virtuale stanno costantemente migliorando sotto il profilo dell’efficienza energetica e prestazionale, oltre a questo va valutato il risparmio che si otterrebbe altrove qualora davvero trasferissimo una parte crescente della nostra quotidianità in un ambiente digitale che non richiede spostamenti. Per esempio, si stima che – per quanto il consumo energetico delle videoconferenze sia elevato – sfruttare software come Zoom e Meet per sostituire viaggi in auto, in treno o in aereo significhi risparmiare in media il 93% delle emissioni.

La digitalizzazione non salverà il pianeta

In poche parole, i dati salgono enormemente e il loro impatto ambientale cresce in maniera considerevole. Allo stesso tempo, però, l’efficienza aumenta e nel computo entrano necessariamente anche i comportamenti ad alto impatto che vengono trasferiti in rete. Da quale lato penderà la bilancia? In parte, dipende anche dalla diffusione di comportamenti corretti.

Prima di tutto, le società che operano su Internet – e in particolare sul web – dovrebbero impegnarsi a ottimizzare i loro prodotti. Si calcola, per esempio, che dare la possibilità a chi sta ascoltando la musica su YouTube di non visualizzare i video ridurrebbe le emissioni causate dalla piattaforma di streaming del 5%, pari a 11 milioni di tonnellate di emissioni ogni anno. Allo stesso modo, Facebook potrebbe ridurre significativamente il suo consumo energetico evitando che i video promozionali partano in automatico, mentre Netflix potrebbe incoraggiare i suoi utenti a non guardare i film o le serie tv sempre in alta definizione, riducendo notevolmente il traffico dati e quindi l’energia necessaria ad alimentare la piattaforma. 

Ancora più importante però è aumentare il ciclo di vita dei nostri dispositivi tecnologici. Cambiare smartphone ogni tre anni invece che ogni due ha un enorme impatto positivo sul pianeta, perché permette di risparmiare i minerali preziosi destinati alla sua produzione e tutta l’energia necessaria a produrli e distribuirli nel mondo. Lo stesso vale ovviamente per i personal computer: sostituire il computer ogni sei anni – contro una media odierna di soli quattro – consentirebbe di preservare 190 chilogrammi di emissioni di CO2 a testa. 

A differenza di quanto ci è stato fatto credere per anni, la digitalizzazione non salverà il pianeta, perché dietro di essa si nasconde una realtà fin troppo materica. Possiamo però almeno evitare che la crescita impazzita del traffico dati, delle dimensioni dei data center, dei mondi virtuali energivori e della produzione dei dispositivi necessari a godere di tutto ciò finisca per distruggerlo.

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Apologia del futuro. Quello che il domani può fare per noi, di Luca De Biase

Quelle che seguono sono le 11 certezze sul futuro che il nostro autore Luca De Biase ha utilizzato per introdurre il suo ultimo libro Apologia del futuro. Quello che il domani può fare per noi, disponibile nel nostro catalogo dal mese di maggio 2024. Il testo si presenta come il tentativo più audace di definire l’idea che noi oggi abbiamo di futuro, in contrapposizione con quella di qualche decennio fa, partendo però da lontano: dal concetto di tempo, di coscienza, di durata e dalla storia del nostro occidente. Un saggio sul senso della prospettiva, un trattato di storia applicata al futuro e, allo stesso tempo, un manuale sperimentale sulla progettazione di quanto può avvenire.

Le 11 certezze sul futuro

1. Il futuro è potere. Il futuro non esiste, ma si può creare la convinzione che sia già scritto e prevedibile, determinando comportamenti conseguenti: la paura del futuro, la speranza del futuro, la rimozione del futuro sono altrettanti strumenti di controllo sociale.

2. Tra i futuri c’è scelta. Ci sono molte luci in fondo al tunnel e molti tunnel arrivano a una luce. Se si vede un solo futuro è propaganda. Ma i futuri alternativi vanno immaginati. E discussi. E valutati: possibili, plausibili, probabili e preferibili.

3. Niente cambia tutto. Le innovazioni più dirompenti, i grandi imprevisti, le calamità, persino i cosiddetti cigni neri si comprendono nel contesto. Distinguendo che cosa muta e che cosa invece permane. Per evitare l’abbaglio di ciò che appare nuovo ma poi sparisce. Per riconoscere le trasformazioni profonde.

4. La ricerca è azione. Lo studio dei futuri e il design delle idee tendono a convergere. Le persone che si impegnano nella ricerca non sono gli eterei custodi di una torre d’avorio impenetrabile e riferita solo a sé, ma architetti e costruttori dell’impalcatura della storia.

5. Ricordati di criticare le fonti. L’avvenire non si racconta per sentito dire. La convivenza è costruita intorno a ciò che ci conosce insieme. Ma per essere condivisa, la conoscenza non può prescindere da un metodo trasparente, responsabile, consapevole.

6. Le narrazioni guidano le decisioni. Gli umani sono immersi nei racconti. Le congetture non sono esercizi sterili. Le emozioni e i ragionamenti convivono. I modelli mentali alimentano aspettative, ispirano scelte, generano feedback, diventando elementi essenziali della produzione di decisioni.

7. Ai confini del paradigma. Il quadro interpretativo, le categorie e i punti di riferimento entro i quali si sviluppa la conoscenza rischiano di diventare le sbarre di una gabbia. La creatività ha bisogno di spingersi oltre un impianto concettuale definito. E il compito degli intellettuali è esplorare oltre i confini dell’ovvio.

8. Esiste un’ecologia dei media. La mediasfera è l’ecosistema nel quale evolvono le idee. Occorre mantenerla in buona salute, evitarne l’inquinamento e la corruzione. Un’informazione indipendente e di valore favorisce l’innovazione. E la qualità della convivenza. Nella visione del futuro ci si incontra. E ci si accorda.+

9. La condizione post-contemporanea. L’obsolescenza delle ideologie non equivale alla rinuncia alla riflessione sui futuri. Una scienza delle conseguenze basata sulla visione e la pratica della sperimentazione insegna a cogliere le opportunità offerte dalla tecnologia e dai motori del cambiamento. Liberamente.

10. I futuri vanno progettati. Il design dei futuri non è uno slogan. La progettazione è un metodo empiricamente qualificato per studiare l’avvenire attraverso l’analisi delle possibili alternative. La deliberazione delle soluzioni preferibili. La prototipazione. E la raccolta di feedback.

11. Evolution rules. Ci sono molte rivoluzioni: scientifiche, politiche, economiche, tecnologiche. L’evoluzione, invece, è una sola. Nei sistemi complessi sono importanti le relazioni tra tutti gli elementi. Gli umani e le loro tecnologie coevolvono.

Apologia del futuro

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Lo scorso novembre abbiamo pubblicato in italiano l’ultimo libro di Peter Szendy, autore eclettico e filosofo tra i più influenti in patria e non solo. Szendy è stato allievo di Jacques Derrida. Facendo ampio uso di fonti e strumenti provenienti dai più disparati ambiti del sapere e dell’arte, nei suoi lavori ha cercato incessantemente quel punto di vista alternativo che possa consentirci di decifrare il mondo. Kant e gli extraterrestri, tradotto oggi per la prima volta in italiano, è il suo lavoro più letto e amato. Di seguito vi proponiamo un estratto dal Capitolo Perché no? La filosofinzione del tutt’altro.

Perché no? La filosofinzione del tutt’altro – Kant e gli extraterrestri, Peter Szendy

Kant credeva davvero agli extraterrestri? Ci credeva nel modo di chi, oggi, ritiene di essere stato testimone di apparizioni che preannunciano la venuta di questi abitanti di altri mondi? Kant non ha mancato di riportare qua e là le sue convinzioni. Possiamo inoltre trovare, a sua firma, dei passaggi che, letti distrattamente, potrebbero sembrare schizzi di un copione di fantascienza contemporanea. Per esempio, nella Critica del giudizio:

Se qualcuno scoprisse una figura geometrica, per esempio un esagono regolare, disegnata sulla sabbia, in un paese che gli sembra disabitato, la sua riflessione, cercando di farsene un concetto […] non giudicherebbe come principio della possibilità della figura la sabbia, il mare vicino, i venti, o anche le impronte dei piedi degli animali, o qualunque altra causa priva di ragione.

Leggendo questo paragrafo potremmo pensare, per esempio, al film Signs (2003) di Night Shyamalan, in cui l’arrivo degli extraterrestri è annunciato, inizialmente, da immense figure geometriche tracciate nei campi di una provincia scarsamente popolata degli Stati Uniti (Bucks County, in Pennsylvania). Proprio come Kant che dinanzi all’ipotetico esagono regolare disegnato nel deserto sostiene che “la causalità di un simile effetto non [potrebbe] essere contenuta in alcuna causa del semplice meccanismo della natura”, e cioè che si tratterebbe del risultato di un “concetto che solo la ragione può dare”, allo stesso modo i personaggi di Shyamalan escludono, una dopo l’altra, le possibili cause naturali degli improbabili, enormi disegni che scoprono nelle piantagioni di mais: i figli del pastore Graham Hess (Mel Gibson), la figlia Bo e il figlio Morgan, svegliati nelle prime ore del mattino dall’abbaiare dei cani, pensano subito che “sia stato Dio” (I think God did it), cosa a cui il padre si rifiuta di credere; eppure, parlando con la rappresentante della polizia locale che ha appena chiamato, lui stesso dice: “Non può essere stato fatto a mano, è troppo preciso” (can’t be by hand, it’s too perfect). Viene esclusa anche l’ipotesi di un atto vandalico, e, quando le reti televisive di tutto il mondo iniziano a trasmettere le immagini di giganti disegni tracciati nei campi di grano (crop signs) su tutta la superficie terrestre, il sospetto di una possibile causa aliena diventa un’ossessione.

Ma, al di là di queste superficiali analogie tra Kant e la fantascienza contemporanea, e al di là delle opinioni dichiarate o meno del filosofo stesso, quella che ci attende è una domanda ben più radicale: non cercheremo di scoprire che cosa pensasse Kant, nel suo intimo, in merito all’esistenza della vita extraterrestre; cercheremo piuttosto di individuare la necessità di un certo perché no?, di una dimensione filosofinzionale a cui la filosofia non può sfuggire, a cui deve invece esporsi nel momento in cui voglia giudicare e riflettere sul giudizio. O meglio: quando deve confrontarsi con quello che chiamiamo punto di vista.

Il narratore delle Conversazioni sulla pluralità dei mondi di Fontenelle annuncia esplicitamente che, nel futuro, esisteranno forme di “commercio tra la Terra e la Luna”, e alla Marchesa, ancora incredula, dice che “un giorno andremo fino alla Luna”. Quanto a Kant, nella conclusione della sua Teoria del cielo, prefigurava, in modo più cautamente congetturale, se non una futura epoca di viaggi interstellari, almeno la possibilità di soggiornare in altri mondi dopo la morte:

L’anima immortale, per tutta l’infinità della sua vita futura, che nemmeno la tomba può interrompere, ma solo mutare, è forse destinata a rimanere legata per sempre a questo semplice punto dell’universo che è la Terra? […] Chissà se non è invece destinata a conoscere da vicino, un giorno, quelle lontane sfere dell’universo […]? Forse si stanno già formando nuove sfere del sistema planetario, destinate ad accoglierci in altri cieli quando il tempo assegnatoci per il nostro soggiorno sulla Terra sarà scaduto.

In effetti, chi lo sa?

Perché no?

E quali sorprese ci potrebbe riservare l’esplorazione interplanetaria,da vivi o da morti?

Quali forme di vita, alle quali poter infine paragonare una specie umana divenuta in tal modo paragonabile, incontreremo?

Gli extraterrestri secondo Kant

Se negli scritti successivi alla svolta critica Kant si impone (non senza difficoltà) di non varcare la soglia della libera speculazione sugli abitanti di mondi diversi, qui, in questo testo cosiddetto giovanile o precritico, egli si imbarca in un tentativo ragionato di classificazione delle modalità di esistenza e di pensiero extraterrestri:

Il corpo degli abitanti di Giove sarà costituito di un materiale di gran lunga più leggero e fluido, così che l’azione molto limitata che il Sole può esercitare a questa distanza potrà fornire macchine dal potere motorio tanto potente quanto quello delle zone inferiori. Tutto ciò può essere espresso ora in un univoco concetto generale: il materiale di cui sono formati gli abitanti dei diversi pianeti, e anche gli animali e le piante che si trovano su di essi, deve in generale essere tanto più leggero e sottile – così come l’elasticità delle fibre e la conformazione dei corpi saranno tanto più perfetti – quanto maggiore è la distanza dei pianeti dal Sole. […] La perfezione del mondo spirituale, come quella del mondo materiale, cresce e progredisce gradualmente nei pianeti, in proporzione alla distanza dal Sole, da Mercurio a Saturno, o forse anche oltre.

In questa libera speculazione etnocosmologica sembra che Kant non si preoccupi ancora in modo eccessivo di regolare criticamente la dimensione finzionale insita nella sua filosofia. Nonostante l’ammonimento posto all’inizio della terza parte della sua Teoria del cielo (“ritengo che usare la filosofia per sostenere, con una certa leggerezza, le esagerazioni solo verosimili del proprio ingegno significhi diffamarne il carattere”), prevale quella che lui stesso chiama la “libertà d’invenzione”. E prevale a beneficio di un piacere che, come dichiara in sordina la conclusione, pare essere di natura estetica:

È lecito, anzi è conveniente dilettarsi con simili pensieri […]. In realtà, quando si è nutrito il proprio animo con osservazioni di questo genere, uno sguardo al cielo stellato, in una notte chiara, dà quel piacere di cui solo le anime nobili sono capaci. Nel silenzio universale della natura, nella quiete dei sensi, la nascosta facoltà di conoscere dello spirito immortale parla una lingua indicibile e suscita pensieri non sviluppati fino in fondo, che si sentono bene, ma non si lasciano descrivere.

Non è possibile leggere queste righe, che chiudono la Teoria del cielo, senza vedervi un’anticipazione di alcuni passaggi della Critica del giudizio, su cui torneremo più avanti. Ma soprattutto, la speculazione agisce come se – sì, come se – la prospettiva geografica e temporale, in ogni caso pienamente terrena, del progresso umano fosse proiettata nel cosmo ed estesa allo spazio cosmico. Poiché sono il Terreno e la sua Terra che, nella scala kantiana degli esseri viventi cosmici, si trovano nel mezzo, nel punto medio o mediano. Un punto che certamente non è più il centro, come negli antichi sistemi cosmologici dell’epoca antecedente alle scoperte di Newton e Copernico, ma che tuttavia ne conserva alcune caratteristiche.

La natura umana, che nella scala degli esseri occupa per così dire il gradino di mezzo, si trova a uguale distanza dai due limiti estremi della perfezione. Se l’idea di una classe sublime di creature razionali che abitano Giove o Saturno suscita inevitabilmente l’invidia dell’uomo e la consapevolezza della propria inferiorità l’umilia, può però consolarlo e dargli qualche conforto uno sguardo sul grado più basso delle creature che abitano Venere e Mercurio, le quali sono poste molto al di sotto della perfezione umana. Che incredibile spettacolo si aprirebbe a quello sguardo! Da un lato vedremmo delle creature pensanti, rispetto alle quali un groenlandese o un ottentotto si sentirebbe un Newton; dall’altro vedremmo delle creature che guardano Newton come si guarda una scimmia.

Qui l’aspetto importante non è tanto la semplice espansione o amplificazione cosmica di un’antropologia e di una geografia geocentriche, che fanno corrispondere l’Europa di Newton a Giove e le etnie primitive a Mercurio. In questo senso, la narrativa extraterrestre non è propriamente equiparabile alle Lettere persiane di Montesquieu, o a qualsiasi altro caso in cui si ricorra all’artificio dell’esotismo per meglio parlare, sotto le finzionali spoglie di un laggiù, di ciò che accade quaggiù, dove ci troviamo noi. Poiché la filosofinzione della Teoria del cielo – che, come vedremo, sopravvive, addolcita, negli scritti successivi di Kant – sembra doversi necessariamente estendere oltre l’esperienza possibile: non semplicemente verso l’altro, ma piuttosto verso il tutt’altro.

Kant e gli extraterrestri

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