Coscienza, ricordo, dimenticanza

La coscienza, il ricordo e la dimenticanza ci sono sembrati, infatti, campi di indagine particolarmente favorevoli per ragionare sul nostro tempo, fatto di (apparenti) consapevolezze non umane; difficoltà di esercitare la nostra stessa memoria di fronte alla disponibilità – o tentazione – del gigantesco archivio del web sempre a disposizione; rimpianto delle tradizioni; confronto con sensibilità diverse, e tanto altro ancora. In effetti – e, significativamente, si tratta di un’intuizione che non emerge dal semplice ricordo, all’apparenza così lineare, ma dalla coscienza del ricordo – la memoria stessa è una facoltà umana fra le più complicate. Ogni giorno, ogni minuto, ogni secondo, ricordiamo e dimentichiamo, facendo e disfacendo la trama del tempo che la nostra coscienza riceve e ricrea.

Forse, e forse esagero, la complessità che sempre più insistentemente attribuiamo al mondo e la complessità della coscienza, luogo impossibile della memoria e dell’oblio, sono, in definitiva, nulla più che una questione di tempo. O, meglio, di accesso al tempo. Che vuol dire accesso alla storia, che, a sua volta, vuol dire narrazione. La storia e i suoi momenti sono forse solo momenti del processo misterioso, tortuoso e a tratti inquietante del tempo che viene recepito e narrato. Non è certo questo il luogo in cui soppesare i pro e i contro di tesi e controtesi secolari circa la natura del tempo – se esista come realtà fenomenica o se sia puro vissuto individuale – per cui con una mossa di una strategia involuta, quasi scacchistica, le sosterrei entrambe per sostenere che, se vogliamo iniziare a sondare il portato positivo, fantastico, della tanto invocata complessità, la strada migliore è forse l’intersezione fra tempo esteriore e tempo interiore. Riscoprire le infinite forme attraverso cui la nostra coscienza accede al tempo del mondo e il tempo del mondo si insinua nella nostra coscienza.

A leggere le pagine che seguono sembra in effetti di avere una conferma dal retrogusto ermetico della sostanziale isomorfia fra microcosmo e macrocosmo – il tempo della storia è afflitto dagli stessi dolori del tempo psichico. Per ricordare bisogna dimenticare, per dimenticare bisogna aver ricordato. Perché la nostra coscienza possa dare una forma al mondo, perché possa trovarvi nuove forme, nuove esperienze, nuove visioni, deve vivere senza sosta questa scissione. Altrimenti, come gli immortali narrati da Borges, saremmo schiacciati dal peso di una memoria infinita, e costretti a tracciare nella sabbia forme senza senso. Vedremo così in queste pagine come la figura di Leopold Bloom, anti-anti-eroe dell’Ulisse, sia un dispositivo esperienziale grazie a cui aprire la nostra coscienza a nuove realtà a un tempo passate e future; come l’esplorazione cosmica di Stanisław Lem sia in realtà un viaggio interiore al cuore dei processi psichici. O, ancora, come la culture war sia forse l’effetto della lotta per l’accesso alla storia da parte di chi dalla storia è sempre stato escluso. E se l’esclusione dalla storia equivale a essere consegnati all’oblio, forse la storia stessa, nella sua dimensione più umana, la politica, si serve, come leggeremo nelle prime pagine, fin dal fondamento della polis, della memoria e della dimenticanza come di due dispositivi fondanti dell’identità di un popolo.

Il tempo impossibile della memoria

Un’architettura paradossale, di frammenti mai stati unitari, quella della memoria e della coscienza – resa graficamente dalle figure impossibili di Ivan Seal, artista e musicista inglese i cui dipinti ci portano verso la conclusione di questo numero dove, fra molte altre cose, ricordate o solo immaginate, indagheremo la distorsione intrinseca del passato, che sola, forse, ci permette di ricordarlo. Dicevo, e me ne stavo quasi dimenticando, che la complessità è forse nulla più che una questione di tempo. Il tempo impossibile della memoria, che è storia, che è narrazione. Un tempo labirintico in cui convivono un passato fantasmatico – come direbbero gli psicanalisti – un presente sempre assente, e un futuro insondabile. La storia del mondo è narrata come la storia della nostra memoria – con ellissi, rimozioni, cancellazioni e spostamenti. Ma è proprio nel suo tempo impossibile che possiamo trovare nuovi meravigliosi percorsi della coscienza. L’inedita – in questo caso al di fuori di metafora e iperbole – quantità di dati dell’archivio digitale sembra condannarci, come suggerisce in un bellissimo e brevissimo libro il musicista e filosofo François Bonnet, a un costante e reiterato atto di amnesia.

Un’amnesia indotta in cui però, come suggerisce il prefisso, non è possibile ricordare e aver ricordato. Se sembra impossibile l’esplorazione fantastica della complessità è perché non ne capiamo il tempo e non capiamo come narrarlo. Queste pagine, si dirà, non possono avere la pretesa di capirlo – io di certo non lo capisco – tuttavia permettono di seguire il tortuoso sentiero bidirezionale che lega coscienza e storia: la memoria. E la memoria della memoria. E riconsegnare il tumultuoso vortice della realtà vissuta alla tranquillità dell’atto esplorativo per eccellenza – la scrittura. Scrittura che è, da sempre, dispositivo di oblio e dispositivo di memoria. Perciò mi piace pensare che anche questo numero possa a un certo punto – per qualche momento – essere dimenticato, per poi essere riscoperto e ricordato, trasformarsi in un nuovo tassello nella memoria, nella storia, nelle storie, di chi lo leggerà, o forse l’avrà già letto – un frammento nell’impossibile puzzle della storia che vorremmo poter raccontare in questo momento.

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Nel 1955, in un’intervista apparsa il 17 novembre su Tempo, Enrico Roda chiese a Eugenio Montale chi fosse la sua “eroina nella vita reale”. “Una mia vecchia serva analfabeta” rispose il poeta. “Io solo ne ricordo il nome.” Due decenni dopo, nel 1977, Montale avrebbe incluso nel Quaderno di quattro anni una poesia intitolata “Quel che resta (se resta)”: “La vecchia serva analfabeta/ e barbuta chissà dov’è sepolta/ poteva leggere il mio nome e il suo/ come ideogrammi/ forse non poteva riconoscersi/ neppure allo specchio/ ma non mi perdeva d’occhio/ della vita non sapendone nulla/ ne sapeva più di noi/ nella vita quello che si acquista/ da una parte si perde dall’altra/ chissà perché la ricordo/ più di tutto e di tutti/ se entrasse ora nella mia stanza/ avrebbe centotrent’anni e griderei di spavento”.

Com’è ben evidente dai versi centrali della poesia, la vecchia serva analfabeta e barbuta non era per Montale un segnaposto affettivo e biografico, piuttosto il punto di partenza – anche affettivo e biografico, certo – di una riflessione sul valore dell’analfabetismo e, di conseguenza, della cultura. In quella stessa intervista a Enrico Roda, del resto, alla domanda su che cosa lo spaventasse di più il poeta aveva risposto citando l’istruzione obbligatoria, oltre al suffragio universale e al voto alle donne. Aggiungendo però che si trattava di tutte cose “purtroppo, necessarie”. Una chiosa non di maniera, ma sostanziale, sulla quale torneremo. Negli anni compresi fra il 1955 e il 1977 Montale riprese almeno altre due volte il tema degli incolti che “della vita non sapendone nulla, ne sanno più di noi”. In un articolo uscito sul Corriere della Sera il 9 ottobre del 1962 – “L’uomo nel microsolco” – affrontava una serie di argomenti tipici della sua riflessione: il “vitalismo sfrenato” del Novecento, e perciò il suo presentismo, il rapporto col passato, la necessità o casualità del divenire storico. Alla fine del ragionamento, congetturale e inconcludente, si chiedeva se non restassero altre ipotesi. E si dava una risposta che, non potendola io parafrasare senza danno, devo citare ampiamente: “Per l’uomo della strada – e qui intendo dire per l’uomo semplice – ne esistono certamente altre. L’uomo della strada ha appreso da secoli che c’è un bene e un male e che l’uomo, anche se ignora quasi tutto di sé, può essere il primo giudice del proprio comportamento; e sa pure che il giudizio ch’egli dà di se stesso lo qualifica ai propri occhi, lo rende diverso, lo muta e lo muta in meglio. L’uomo della strada sa che prima di lui sono esistiti i suoi antenati, che non possedevano la televisione e l’aeroplano ma che penetravano il tessuto del mondo con facoltà oggi totalmente atrofizzate […] L’uomo della strada non produce opinioni, non fonda partiti, non dirige giornali, non frequenta i festival, non conosce la critica del linguaggio, ignora i problemi centrali del cinematografo e non dispone di termini filosofici per definire la sua condizione di povero diavolo che lavora per vivere e suppone che sia cosa degna vivere da uomini ragionevoli in un serraglio di pecore laureate. L’uomo della strada, insomma, non fa la storia ed ha anche il vago sospetto che sia altamente dignitoso non farla. […] Eppure la vera storia, quella che conta e che non si trova nei libri, è proprio questa, fatta dagli uomini semplici; ed è la sola che regge ancora il mondo”.

Nell’aprile del 1971, in un’intervista a Raffaello Baldini per Panorama, Montale definiva l’analfabetismo “una grande forma di cultura”. E continuava: “È una forma primordiale di saggezza che distingue il bene dal male, il bianco dal nero, che limita le capacità dell’uomo al minimo, ma su queste basi sta saldamente in piedi, inconfutabile […] è l’uomo nella sua purezza, che giudica fermo e sicuro, che vede e sa più di noi. Sa quel che bisogna sapere, come si deve vivere secondo la natura umana”. Chiedendo al poeta “Ma come imparare dall’analfabeta?”, l’intervistatore gli consentiva d’altra parte di aprire nel ragionamento una breccia al di là della quale s’intravedeva un panorama ancora più vasto. “La cultura laureata”, rispondeva infatti l’intervistato, “può, se digerita bene, portare a un alto livello di analfabetismo. A un analfabetismo al quadrato. Purtroppo la digestione della cultura è un problema complesso”.

“ACCETTATE IL VOSTRO TEMPO” – AMMONIVA IL POETA – “MA PRENDETELO CON LE MOLLE, NON SIATENE VITTIME. CERCATE DI CONSERVARE LA DECENZA, LE REGOLE DELLA CARITÀ, L’AMORE, CHE È LA PIÙ GRANDE FORZA DELLA VITA”

Se scavalchiamo la breccia e ci addentriamo nei campi cui essa dà accesso, ci rendiamo conto di quanto le facoltà intuitive, istintive quasi, cui secondo Montale poteva accedere l’analfabeta assomigliassero a quelle che egli riteneva nutrissero la poesia – o quantomeno la sua poesia. “L’avvenire è nelle mani della Provvidenza, Marforio: posso continuare e posso smettere domani” aveva scritto nel 1946 in un’importante “intervista immaginaria” pubblicata da La Rassegna d’Italia. Perché “non dipende da me; un artista è un uomo necessitato, non ha libera scelta. In questo campo, più che in altri, esiste un effettivo determinismo. Ho seguito la via che i miei tempi m’imponevano, domani altri seguiranno vie diverse; io stesso posso mutare. Ho scritto sempre da povero diavolo e non da uomo di lettere professionale.

Non posseggo l’autosufficienza intellettualistica che qualcuno potrebbe attribuirmi né mi sento investito di una missione importante. Ho avuto il senso della cultura d’oggi, ma neppur l’ombra della cultura che avrei desiderato, e con la quale probabilmente non avrei mai scritto un verso”. In quella stessa intervista immaginaria Montale aveva già affermato, significativamente, di non andare “alla ricerca della poesia”, ma di “attend[ere] di esserne visitato”. Il ragionamento svolto fin qui sembrerebbe mostrarci un poeta antirazionalista, anti-intellettualista, conservatore quando non reazionario, con più che una punta di populismo, robustamente antimoderno. “Terminare la vita / tra le stragi e l’orrore / è potuto accadere / per l’abnorme sviluppo del pensiero / poiché il pensiero non è mai buono in sé. / Il pensiero è aberrante per natura” leggiamo in un’altra poesia del Quaderno di quattro anni, che se possibile rincara la dose. “Era frenato un tempo da invisibili Numi, / ora gli idoli sono in carne ed ossa / e hanno appetito. Noi siamo il loro cibo. / Il peggio dell’orrore è il suo ridicolo. / Noi crediamo di assistervi imparziali / o plaudenti e ne siamo la materia stessa. / La nostra tomba non sarà certo un’ara / ma il water di chi ha fame ma non testa”. Ma come la digestione della cultura che porta all’analfabetismo al quadrato – e ricordate poi la chiosa del 1955 sulla necessità dell’istruzione obbligatoria, del suffragio universale e del voto alle donne? –, anche Montale è un problema complesso. Nessuna delle scelte politiche concrete del poeta, innanzitutto, fu reazionaria o antimoderna: dall’antifascismo piuttosto precoce alla militanza nel Partito d’azione (non certo nell’Uomo qualunque!), dalla scelta repubblicana nel 1946 fino al sostegno alle battaglie radicali degli anni Settanta, dal divorzio alla revisione del Concordato.

Ma non solo: gli scritti di Montale contengono delle esplicite, benché mai incondizionate, dichiarazioni d’amore per la modernità. “Eppure, malgrado tutto questo non vorrei confondermi con i balordi laudatori del passato che incontro ad ogni passo e che formano, anch’essi, una notevole sezione dell’industria delle false idee” scriveva ad esempio sul Corriere della Sera il 15 dicembre del 1961 (“Soliloquio”). “Di che cosa posso lamentarmi? Sono riuscito a vivere a lungo senza lustrare le scarpe a nessun tiranno; ho espresso talvolta opinioni eterodosse senza finire su un braciere ardente; ho visto ascendere ai fastigi della vita pubblica criminosi idioti e non mi è mancato il piacere di vederne alcuni – non tutti! – ruzzolare dai loro seggi (piacere temperato dagli orrori che hanno reso possibile questo evento); ho visto attuarsi grandi conquiste del pensiero umano: prodigiose, ma forse più stupide di quanto si creda; ho incontrato persino eroi inconsapevoli di esserlo e santi non registrati da nessuna anagrafe religiosa; ho visto scomparire molte miserie e molte piaghe, ma anche consolidarsi molte forme di servilismo collettivo; mi è parso di scoprire una sola legge generale: ogni guadagno, ogni avanzamento dell’uomo è pareggiato da equivalenti perdite in altre direzioni, restando invariato il totale di ogni possibile felicità umana. Ma tutto considerato: perché dovrei essere infelice di vivere in un tempo che ha ucciso tante stolte superstizioni e che ancora (non so fino a quando) mi permette di scrivere senza ricevere ordini dall’alto, o dal basso?” “Certo” – così Montale concludeva il ragionamento – “resta aperto il problema di uccidere le nuove superstizioni, non meno funeste delle antiche: e soprattutto quella che l’uomo possa trasumanarsi accettando di essere la semplice parte, una minima parte, dell’universale ingranaggio meccanico”. Il poeta non metteva sul banco degli imputati tanto la modernità, insomma, quanto la sua tendenza (inevitabile, però?) a trasformarsi in un sistema chiuso dopo aver (giustamente) fatto a pezzi tutti i sistemi chiusi precedenti. La sua ricerca ansiosa di nuovi idoli che sostituissero Dio, e soprattutto la propensione a elevare l’uomo a divinità – “E questo è ridicolo, grottesco”. Il suo stolto ottimismo: “Abbiamo ben grattato col raschino / ogni eruzione del pensiero. Ora / tutti i colori esaltano la nostra tavolozza, / escluso il nero”. La sua superba e ingenua fiducia nel proprio potere: “Non si può esagerare abbastanza / l’importanza del mondo / (del nostro, intendo) […] Solo / ci si deve affrettare perché potrebbe / non essere lontana / l’ora in cui troppo si sarà gonfiata / secondo un noto apologo la rana”. “Accettate il vostro tempo” – ammoniva il poeta in un’intervista a Corrado Stajano uscita su Tempo l’8 febbraio del 1964 – “ma prendetelo con le molle, non siatene vittime. Cercate di conservare la decenza, le regole della carità, l’amore, che è la più grande forza della vita”.

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Fra i più nitidi ricordi che conservo del liceo – periodo fra i più mostruosi della vita di chiunque, o, quantomeno, di molti – c’è una brevissima citazione. Ero in prima liceo la prima volta che l’ho letta o forse sentita leggere, non ricordo. La docente parlava a venti volti distratti, uno dei quali, il mio, sentendo la domanda posta da un Adamo disperato a un Creatore compartecipe della sua colpa, si illuminò. “Did I request thee, maker, from my clay to mould me man?” La seconda volta, in terza liceo, circa centocinquanta anni dopo, durante una lezione diversa lessi lo stesso verso in esergo al romanzo di una diciannovenne Mary Shelley. Forse già sapevo, dalla prima lezione, che lì l’avrei ritrovata, o forse no. L’ho accolta comunque con grande meraviglia.

Certo, sono due occasioni distinte, ma nella mia memoria prima e dopo si mescolano. Forse in realtà è Milton che cita Shelley, colpito dalla precisione con cui dipinge il dramma della colpa e della creazione.
Perché, se c’è qualcosa che mi fa tornare spesso a queste parole è proprio la fascinazione per la disperata alchimia di un’argilla inerte che non vuole diventare uomo. O di un uomo che vuole ritornare argilla inerte. Dopotutto il mostro è, etimologicamente, ciò che funge da ammonimento: che cosa c’è di più mostruoso della creatura che ammonisce il creatore della sua colpa? So bene che ogni mia considerazione è a posteriori. Prima c’è solo una profonda, istintiva e indistinta fascinazione. Ma ancora, forse questo a posteriori c’è sempre stato. Così quando ho pensato a questo numero ho voluto seguire un percorso inverso – è poi davvero inverso? Non elaborare un tema, ma lasciare che fosse la pura fascinazione delle autrici e degli autori a indagare quella zona di indistinzione la cui forma informe genera mostri: prodigi, ibridi, chimere.

Sorprendentemente, e proprio come mi aspettavo, i testi che indagano con occhi e stili diversi le diverse declinazioni del mostruoso, risultano tutt’altro che ibridi, o amorfi – sono, singolarmente e nel loro complesso, perfettamente coesi e sistematici. Ma quale mostro non lo è? E questa unità ha permesso, a posteriori – o, forse, già da sempre – a queste righe di prendere forma. Come vorrebbe insegnarmi tanta filosofia francese del secondo Novecento, è proprio nel limite, in ciò che sfugge alla norma, che si producono le più meravigliose creazioni. E l’ibrido, la chimera, è proprio una creatura del limite. Non questo, non quello – allora cosa? Un’altra cosa, più strana, più bella.

Cosa c’è di più strano del nostro rapporto con le nostre creazioni? È qui che si collocano diversi saggi, che ci chiedono, per esempio, se dovremmo rapportarci all’IA come genitori con un bambino prodigio, o, ancora, se la tecnologia non sia che uno specchio, un amplificatore che ci ammonisce e ci accusa delle nostre profonde paure. L’indistinzione segue anche il filo della specie, che non separa solo umano e non umano – il mostro non è solo l’altro, il mostro a volte siamo noi. E così seguiremo grazie a un’archeologia letteraria ciò che ha fatto sì che fra diverse specie di homines ne rimanesse solo una. Avanzando di poco, cronologicamente, evocheremo il demone sumero Pazuzu – dalla sua funzione mitologica alla sua duratura possessione della cultura pop contemporanea. E ancora, il limes di tutto ciò che è altro, affrontando ciò che vuol dire mostro o prodigio, per una cultura che purtroppo viene spesso neutralizzata da questi stessi attributi. Dalla mitologia ai movimenti queer seguiremo la meravigliosa faglia di indistinzione nella cultura islamica, o, altrove, in altri saggi, le implicazioni sociologiche dell’ibridazione e alla mostruosità ambivalente degli Stati sovrani. In breve queste pagine, questa argilla, sono tutto ciò che speravo che fossero: qualcosa di diverso, qualcosa di strano, e quindi più bello. L’alchimia prodigiosa di un’argilla che vuole diventare testo, e un testo che vuole diventare argilla.

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Di conseguenza, oscilliamo tra la fiducia nelle tecnologie digitali che sono diventate i nostri compagni quotidiani pur essendo consapevoli che ci sono molte ragioni per diffidare e cautelarsi. Le preoccupazioni relative alla privacy e al timore della sorveglianza coesistono con un nostro comportamento colluso di cessione volontaria dei nostri dati alle grandi multinazionali (S. Zuboff, Il capitalismo della sorveglianza, Luiss 2019). Le possibilità di abusi e malfunzionamenti, di vulnerabilità ad attacchi hacker e altre forme di cyber-insicurezza permangono, mentre allo stesso tempo continuano a venire invocati scenari ottimistici relativi alle nuove opportunità. Insistiamo giustamente sul fatto che nelle situazioni critiche gli esseri umani debbano avere l’ultima parola sulle decisioni e sulle reazioni automatiche, e che la responsabilità debba essere già integrata in questo processo nel caso in cui le cose vadano per il verso sbagliato (S. Russell, Human Compatible: AI and the Problem of Control, Allen Lane 2019; B. Christian, The Alignment Problem. Machine Learning and Human Values, Norton & Company 2020).

In questo viaggio co-evolutivo, e nonostante le incertezze del suo esito, siamo incoraggiati da ciò che potrebbe rivelarsi un’illusione: che ci siano state date delle carte anche solo leggermente migliori nel gioco co-evolutivo e che quindi l’ingegno umano prevarrà. È una delle premesse su cui si fonda l’umanesimo digitale, la convinzione che i valori umani possano essere instillati nelle tecnologie digitali e che un approccio basato sull’essere umano guiderà la loro progettazione, il loro uso e il loro sviluppo futuro (Werthner et al.,Vienna Manifesto on Digital Humanism, disponibile all’indirizzo www.informatik.tuwien.ac.at/dighum/, consultato il 20 giugno 2019).

Per l’umanesimo digitale, tali aspirazioni sono i presupposti necessari per guadagnare slancio, ma non devono oscurare le difficoltà che si presentano. Nella lunga storia delle invenzioni e innovazioni tecnologiche, l’essere umano ha sempre cercato di mantenere il controllo. Ciò che millenni fa è iniziato con l’impiego di strumenti che consentivano di ritagliarci una vita precaria nell’ambiente naturale si è poi trasformato, nel corso dell’industrializzazione, in un intervento massiccio e in un cambiamento su larga scala dell’ambiente naturale, con conseguenze devastanti per quest’ultimo, dal quale ancora dipendiamo. L’apice della convinzione che gli esseri umani abbiano il completo controllo sulla tecnologia e la totale padronanza del loro futuro è giunto con la modernità. Un momento di svolta si è verificato nella metà del Ventesimo secolo, quando è diventato chiaro che non avevamo più il controllo sulle scorie radioattive che ci siamo lasciati alle spalle dopo la produzione della bomba atomica.

Con la fine della guerra, la popolazione mondiale ha iniziato a crescere drammaticamente, e così hanno fatto anche il Pil e gli standard di vita. Allo stesso tempo, l’impatto dell’intervento umano sul sistema terrestre e sul suo funzionamento ha iniziato a farsi decisamente sentire. Battezzata “La grande accelerazione”, la convergenza di questi due sviluppi su vasta scala non è da allora più venuta meno (W. Steffen et al., “The Trajectory of the Anthropocene: The Great Acceleration”, The Anthropocene Review 2:1, 2015, pp. 81–98; P. Engelke, J.R. McNeill, La grande accelerazione. Una storia ambientale dell’Antropocene dopo il 1945, Einaudi 2015).

Oggi ci troviamo di fronte a una enorme crisi di sostenibilità, mentre la digitalizzazione prende sempre più slancio con implicazioni profonde e di lungo termine, relative a ciò che significa essere degli umani e a che cosa debba essere una buona società digitale. Siamo giunti nell’Antropocene, e si tratterà di un Antropocene digitale.

L’umanesimo digitale emerge di conseguenza in un momento cruciale, all’intersezione tra la crisi di sostenibilità e le opportunità offerte dalla digitalizzazione. Al fine di calibrare le sfide da affrontare, dobbiamo ricordare a noi stessi le continuità e le rotture che esso comporta. L’umanesimo digitale punta a edificare su alcune delle grandi trasformazioni culturali che sono parte dell’eredità europea, esplorando la natura umana e adottando un approccio basato sull’essere umano in circostanze globali in rapido cambiamento.

L’umanesimo digitale nasconde però una rottura meno evidente. Segnala la transizione dalla linearità nella concezione e comprensione del mondo, che è stata una delle caratteristiche fondamentali della modernità, verso la necessità di affrontare i processi non lineari dei sistemi adattativi complessi. Non è più possibile credere alla linearità di un progresso tecnologico che condurrà inevitabilmente a un futuro migliore del passato e del presente, per questa ragione, nel momento in cui affrontiamo una crescente incertezza e complessità, l’umanesimo digitale deve portarci a pensare in termini non lineari (H. Nowotny, The Cunning of Uncertainty, Polity Press 2015).

L’umanesimo digitale deve di conseguenza navigare tra i diversi filoni della nostra esistenza che emergono dalle tensioni intrinseche tra gli esseri umani e le macchine. In termini filosofici si parla di vita e non vita, di materia organica e inorganica, di diversi tassi di conversione energetica necessari per far funzionare noi e le macchine e, infine, della coscienza e della sua assenza nelle macchine (E.A. Lee, The Coevolution. The Entwined Futures of Humans and Machines, MIT Press 2020). Poiché c’è però poco accordo sulla definizione e il significato di questi termini, le interazioni ingarbugliate tra gli esseri umani e le macchine digitali continuano nella pratica a essere un processo sfumato e caotico. L’umanesimo digitale, se lo si vuole attuare, dev’essere pronto a navigare le tensioni manifeste e nascoste che vengono allo scoperto in modi attesi e inattesi e in costellazioni differenti.

La digitalizzazione esaspera delle tensioni già esistenti e familiari tra interessi economici, politici e sociali divergenti, come ampiamente dimostrato nel corso della pandemia da Covid-19, durante la quale le disuguaglianze e le spaccature sociali sono state messe a nudo. Le fake news e le teorie del complotto continuano a circolare liberamente sui social media, trasformando la scienza in una semplice opinione e rischiando di destabilizzare ulteriormente le già fragili democrazie liberali. Molti conflitti irrisolti sono collegati alle disuguaglianze crescenti. Mentre il divario digitale si approfondisce, persistono anche i timori che la digitalizzazione sostituirà le professioni più rapidamente di quanto ne genererà di nuove (D. Susskind, A World Without Work. Technology, Automation, and How We Should Respond, Allen Lane 2020).

Queste tensioni manifeste possono innescare dei gravi conflitti e lacerare ulteriormente un tessuto sociale già sotto considerevole stress. L’umanesimo digitale non può astenersi dall’entrare in questa arena contesa. Non può limitarsi a perseguire l’ideale di un individuo umanistico e digitalmente sofisticato senza considerare la società digitale che modella il nostro modo di vivere insieme. L’umanesimo digitale dovrà individuare nuovi progetti per nuove modalità di governance digitale, che possano essere all’altezza di una buona società digitale, adatta al Ventunesimo secolo.

Altre tensioni sono meno visibili, altre ancora sono latenti o emergenti. Aleggiano sulla domanda che costituisce il cuore dell’umanesimo digitale: cosa ci rende umani e come ci cambia l’interazione con le macchine digitali? Alcune di queste tensioni alimentano ansie identitarie che sono direttamente o indirettamente collegate ai social media o alla sensazione che un algoritmo ci conosca meglio di quanto noi non conosciamo noi stessi. Se l’esperienza dell’accelerazione domina la modernità, l’esperienza prevalente nell’epoca digitale è il sovraccarico informativo e la sovraestensione emotiva.

Nel momento in cui il passato raggiunge il presente e il futuro è già arrivato, almeno nelle forme visibili degli ultimi dispositivi digitali, il presente diventa più denso e si comprime ulteriormente. La sfida dell’umanesimo digitale è di creare nuovi spazi in questa atmosfera surriscaldata e iper-reattiva in cui la presenza fisica dev’essere riconciliata con gli spazi virtuali in modi che devono ancora essere inventati. Il virus ci ha insegnato molto sui bisogni del nostro corpo in un mondo digitale. Qualunque siano le lezioni da trarre, l’umanesimo digitale dovrà individuare nuovi percorsi per implementarle.

La straordinaria efficienza degli algoritmi predittivi e il fatto che siano praticamente subentrati nei processi decisionali pervade la nostra vita individuale e collettiva e segna un altro dominio carico di tensione che l’umanesimo digitale deve navigare. Che si tratti dell’intero settore sanitario o di stili di vita individuali, del nostro comportamento nei consumi o del funzionamento delle nostre istituzioni, gli algoritmi predittivi estrapolano dal passato per farci vedere più avanti nel futuro. Eppure, così facendo, ci spingono a trasferire la nostra agency a loro. Una volta che iniziamo a credere che un algoritmo possa prevedere cosa accadrà nel futuro e che i sistemi decisionali digitali verrano adottati su larga scala, potremmo raggiungere il punto in cui il giudizio umano sembrerà superfluo e le previsioni algoritmiche si trasformeranno in profezie che si autoavverano (H. Nowotny, In AI We Trust. Power, Illusion and Control of Predictive Algorithms, Polity Press 2021).

Di conseguenza, la posta in gioco per l’umanesimo digitale è elevata. Per navigare queste tensioni, dovremo individuare proposte concrete che includano i più profondi strati umanistici, andando oltre le soluzioni tecnologiche. Per quanto siano importanti gli appelli ai princìpi etici, non saranno sufficienti a meno che non possano attingere in termini molto pratici a un insieme ampiamente condiviso di atteggiamenti e di pratiche ispirati e guidati da un ideale umanistico di vita comunitaria. Ciò comporta di immaginare nuovi modi di affrontare i problemi che vadano oltre le soluzioni tecnologiche, e di ammettere che esistono “problemi malvagi” per i quali non si intravedono soluzioni, eppure anch’essi devono essere affrontati.

L’umanesimo digitale trae la sua forza dalla convinzione che una società digitale migliore sia possibile, trovando il coraggio di fare le sperimentazioni necessarie per riuscire a darle forma. In pratica, ciò richiede di coltivare una sensibilità umanistica per la diversità dei contesti sociali in cui le tecnologie digitali sono impiegate ed efficaci. Al momento, nessun algoritmo predittivo, e nemmeno i dati utilizzati per addestrarli, sono sufficientemente sensibili al contesto. L’umanesimo digitale può permetterci di scoprire alcune caratteristiche finora ignote di ciò che siamo senza determinare ciò che saremo. Ci può insegnare il valore insostituibile del giudizio critico umano quando affrontiamo gli algoritmi predittivi e la loro illusoria promessa di conoscere il futuro, che non è invece determinato da nessuna tecnologia ma rimane incerto e aperto.

I benefici principali dei processi digitali non consistono soltanto nell’essere “smart”, ce ne sono altri, potenziali, che attendono di essere esplorati da una mente curiosa e aperta. L’umanesimo digitale può sensibilizzarci su come affrontare questa complessità, che è più vicina alla nostra comprensione intuitiva di cosa significhi essere un umano di quanto non lo sia un modo di pensare lineare basato su causa ed effetto. Può sintonizzarci con le proprietà emergenti e con ciò che rimane imprevedibile: il segno definitivo di una vita che continua a evolversi.

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Oggi più che mai il nostro quotidiano è caratterizzato da una mentalità volta al perfezionismo che si riversa in campo estetico, morale e sociale. Questione tanto urgente quanto annosa, se si considera che il tema della ricerca della perfezione è stato trattato sin dai tempi di Marco Aurelio, il quale nel suo Diario di Meditazioni incitava gli individui a essere soddisfatti anche dei loro piccoli progressi, anche se non corrispondenti all’ideale di perfezione presente nel loro immaginario.

Il bello e le nostre scelte di consumo

A distanza di oltre duemila anni la distanza che ci separa da questo ideale sembra destinata ad allungarsi. Soprattutto per quanto concerne il nostro aspetto estetico, basti pensare al film La morte ti fa bella in cui Goldie Hawn e Meryl Streep si sfidano a suon di trattamenti chirurgici nella speranza di aderire a tutti i costi a un ideale di bellezza, di incarnare un modello di perfezione. Tutt’altro che naturale.

La ricerca spasmodica della perfezione, di un ideale estetico da raggiungere ed esibire si riflette anche e soprattutto nelle nostre scelte di consumo, non solo, come si sarebbe portati a pensare, per quanto riguarda i prodotti non indispensabili e di lusso, ma anche quelli che accompagnano la nostra vita quotidiana. E dove non è possibile manipolare i prodotti veri e propri per migliorarne le caratteristiche estetiche, si agisce sui loro involucri, i package, ricorrendo a una retorica tutt’altro che banale o innocua in cui materiali, colori, forme e parole nell’insieme delle loro combinazioni magnificano le qualità della sostanza che proteggono e al contempo esibiscono, catturando e rassicurando il consumatore.

Questo perché i prodotti esteticamente belli, perfetti, non solo ci piacciono di più, ma crediamo siano anche qualitativamente migliori.

Le barriere del bello tra frutta e verdura

Queste credenze si ripercuotono anche e soprattutto in ambito alimentare, dove frutta e verdura che non possono avvalersi di package per migliorare le loro caratteristiche estrinseche vengono scelte solo se perfette dal punto di vista estetico, quindi solo se “belle”. Diverse ricerche in tal senso hanno dimostrato che frutta e verdura che deviano da quello che è lo standard di bellezza e perfezione che abbiamo nel nostro immaginario vengono scartate perché percepite come qualitativamente inferiori, poco sicure o addirittura disgustose. L’avversione verso frutta e verdura imperfetta sembra essere così pronunciata che il semplice immaginare di consumare prodotti percepiti come brutti o deformi porta a una negativa percezione del sé, come se l’imperfezione del prodotto venisse trasmessa alla persona. Insomma, se siamo quello che mangiamo niente di meno della perfezione!

Questo i rivenditori lo sanno bene, motivo per cui il più delle volte frutta e verdura dalla forma o dal colore irregolare, pur non avendo in realtà nessun deficit qualitativo, vengono scartate a priori e non presentate al consumatore solo perché presentano una forma atipica. Questa mancata immissione nel mercato implica, nella pratica, che frutta e verdura “brutte ma buone” vengano scartate, contribuendo in modo sostanziale a un inutile spreco alimentare che solo in Italia si stima essere pari a oltre 4 milioni di tonnellate di cibo.

Tale dato è sicuramente allarmante non solo in virtù delle circa 1,9 milioni di famiglie in condizione di povertà assoluta registrate dall’Istat nel suo Report sulla povertà 2021, ma anche in virtù dell’attuale situazione climatica e ambientale, dal momento che lo spreco di cibo è responsabile di quasi 5 miliardi di tonnellate di gas serra emessi nell’atmosfera (si veda L’impatto dello spreco alimentare sull’ambiente).

Per fare fronte a questo scenario drammatico, sono stati proposti diversi rimedi per promuovere il consumo di frutta e verdura imperfetta, come le campagne di sensibilizzazione, o l’antropomorfizzazione dei prodotti, così da renderli più empatici agli occhi del consumatore, o ancora, più banalmente, l’applicazione di consistenti scontistiche per incentivarne l’acquisto.

Nonostante ciò, la frutta e la verdura che si discostano dai canoni estetici di riferimento continuano a essere assenti negli scaffali dei supermercati, e quindi sono destinate a essere scartate e dunque sprecate. Perché?

Prototipicalità e rappresentanza di categoria

Il vero problema relativo alla scarsa accettazione dei prodotti imperfetti risiede nel fenomeno della cosiddetta prototipicalità, ovvero la misura in cui un oggetto è rappresentativo di una particolare categoria di riferimento. Secondo questo fenomeno psicologico, gli individui tendono a preferire prodotti che appartengono al prototipo della categoria di riferimento del prodotto stesso, e nel momento in cui i prodotti si discostano da tale prototipo, vengono scartati.

Per capire meglio il concetto di prototipicalità pensiamo a un continuum immaginario, che inizia con l’esemplare più rappresentativo che afferisce a una certa categoria di prodotto, per poi passare a esemplari completamente atipici e terminare con esemplari che non appartengono affatto alla categoria di riferimento. Per esempio, la Coca-Cola è un prototipo esemplare della sua categoria di riferimento, infatti quando pensiamo alla categoria “cola” la Coca-Cola è il primo esempio che ci viene in mente. Allo stesso modo, quando si pensa alla categoria “frutta”, è molto probabile che pensiamo a una mela con caratteristiche distintive in termini di forma e colore (Biancaneve, attenzione alla mela rossa scarlatta!), per cui gli esemplari che si discostano da queste caratteristiche vengono giudicati atipici e pertanto scartati.

Partendo da tali presupposti, in una nostra ricerca abbiamo identificato un rimedio ulteriore contro lo spreco di frutta e verdura imperfetta, una modalità in grado di superare la barriera alla base del loro rifiuto: la prototipicalità (A. M. Barone, C. Donato, S. Romani, “Physically processing imperfect produce: The impact of prototypicality”, Journal of Consumer Behaviour, 2021, 20(6), pp. 1547-1561). L’idea alla base è molto semplice: se il problema di questi prodotti è che non aderiscono al nostro ideale di prodotto, allora spostiamo tale ideale!

Rappresentazione fisica e ideale

Lo spostamento implica il cambio di categoria di riferimento, in modo tale che frutta e verdura imperfetta si possano riferire a una nuova categoria per cui possa esserci congruenza tra presentazione fisica e ideale nel nostro immaginario. Da qui, la proposta di trasformare tali prodotti in succhi, barrette, caramelle, zuppe eccetera cosicché il consumatore percepisca nel prodotto trasformato – realizzato grazie a ortaggi dalla forma e/o dal colore irregolare – la nuova categoria di riferimento. Tre studi sperimentali hanno confermato che la trasformazione in prodotti finiti di frutta e verdura imperfetta è una modalità efficace per superare la barriera psicologica alla base del rifiuto di tali prodotti, così da promuoverne il consumo ed evitarne lo spreco.

In particolare, i risultati hanno mostrato che i soggetti sono disposti a scegliere e acquistare frutta e verdura imperfetta fisicamente trasformata in un prodotto finito, anziché la stessa frutta e verdura imperfetta nello stato originale. Quello che è ancora più importante è che i consumatori sono disposti a pagare lo stesso prezzo per i prodotti trasformati indipendentemente dal fatto che siano stati realizzati utilizzando prodotti perfetti o imperfetti. Si tratta di un punto estremamente rilevante, in quanto non solo mostra l’efficacia della trasformazione fisica per la diffusione di tali prodotti, ma anche la sua convenienza economica per i produttori e rivenditori.

L’auspicio è quindi che le aziende operanti nel settore alimentare in virtù della posizione dominante che occupano nel sistema globale, possano utilizzare questa strategia per dare un contributo alla riduzione dello spreco alimentare.

Scoprire frutta e verdura imperfetta negli scaffali dei supermercati sarebbe una vittoria, per tutti noi.

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La prima è guardare con attenzione. Uso il termine “guardare” di proposito, perché la meraviglia viene da lì. Meraviglia, mirabilia, viene dal latino mirari, “meravigliarsi”, riflessivo intransitivo, e da mirare, “guardare con attenzione”.

Chi fa scienza sa molto bene che guardare bene, osservare, è la cosa preliminare che si deve fare; chi fa ricerca, e anche chi è pagato per pensare, non cerca a vuoto: prima guarda quello che ha davanti e poi contempla le innumerevoli, molteplici, spaesanti geografie delle possibilità che quello che ha davanti può suggerirgli; poi sceglie che strada seguire, di che causa trovare l’effetto, cerca gli anelli saldi e quelli deboli di una catena logica, si immette in un labirinto fatto di reazioni, di effetti domino e moltiplicatori, di passaggi, di tentativi e di errori. E avanti così. Mirare allora vuol dire guardare, ma anche scegliere l’obiettivo, prendere la mira, puntare. Non è solamente meraviglia, non è stupore da fanciullino. È calcolo, è valutazione, è riflessione. Non c’è nulla di emotivo o istintivo nella meraviglia, non è poesia. È lettura attenta del mondo.

Mirare allora vuol dire guardare, ma anche scegliere l’obiettivo, prendere la mira, puntare. Non è solamente meraviglia, non è stupore da fanciullino. È calcolo, è valutazione, è riflessione. Non c’è nulla di emotivo o istintivo nella meraviglia, non è poesia. È lettura attenta del mondo.

La meraviglia o l’arte di leggere lentamente

Friedrich Nietzsche quando era ancora filologo e non ancora filosofo disse una frase all’inaugurazione dell’università di Basilea: “La filologia è l’arte di leggere lentamente”. Ecco, leggere lentamente il mondo è la ricetta, il presupposto, la conditio sine qua non per la meraviglia.

Se la prima cosa è la meraviglia come osservazione riflessiva, la seconda cosa, il possibile, ha a che fare con l’immaginazione. Per fortuna o per sorte, di immaginazione mi occupo per lavoro. Non sono però pagata per immaginare, ma per spiegare da dove viene l’immaginazione, come gli esseri umani siano arrivati ai primi simboli e dunque al pensiero astratto e poi alla scrittura. Questi sono stati lunghi, lunghissimi e graduali salti che hanno portato alla proiezione di qualcosa di diverso da quello che c’è, dal fatto accidentale all’esperienza voluta, all’idea e all’idea dell’idea. Italo Calvino la chiama la forza speciale, il nodo di una rete di rapporti invisibili che compaiono quando compare qualcosa che prima non c’era. E immaginazione, etimologicamente, viene da immagine.

E allora parlo di disegni, profili, proiezioni, numeri, e soprattutto, dei segni che nascono prima delle lettere. I punti zero dell’immaginato, i tentativi di interpretare il mondo, per dargli un senso e imporgli un ordine. Il salto verso i primi simboli, verso la loro rappresentazione, creata per fissarla, trasmetterla e renderla immortale.

Il nostro passato ci ha regalato il ruolo più importante, almeno in questo senso: quello di trasformatori e creatori, fabbri di segni, scalpellini della natura, dalla quale noi, improvvisando e modificando il suo copione, abbiamo creato la più grande opera mai vista, tutta fatta di simboli. Perché ne parlo? Perché il nostro percorso, la nostra mente moderna nasce lì, nelle grotte di 40mila anni fa, con i labirinti di figure, dimensioni, colori. Nasce nelle emozioni di paura e sorpresa che alcune immagini evocano anche in noi, come le evocavano agli occhi delle donne e degli uomini che guardavano, o dovrei dire miravano, quei disegni.

Non è cosa da poco. Disegnare, creare contorni e silhouette, è un investimento per il cervello. Creare profili su una superficie piana, in due dimensioni, di contorni e sagome, è un’azione costruttiva che richiede l’intervento di molte strategie e decisioni. Si deve mirare, in tutti i sensi, insomma.

Fenomenologia della mente moderna

Questa è la mente moderna. Ha un’immagine fisica davanti a sé, di qualcosa in tre dimensioni, un bisonte, un leone, un cavallo, comincia vedendola in tutti i suoi trecentosessanta gradi di bisonte, leone e cavallo, stagliata davanti agli occhi, e poi la rende in un’immagine a due dimensioni, appiattita. Convertire qualcosa di tridimensionale in una rappresentazione bidimensionale è una cosa rivoluzionaria. Come ci siamo arrivati?

Ci sono voluti millenni. Non è un caso che le prime statuine preistoriche siano ancor più antiche dei disegni. La più antica (non poco controversa) viene da Berekhat Ram, nelle alture del Golan in Israele. Una proto-Venere con le fattezze appena accennate, timide curve di dichiarazione femminile. Ha 233mila anni.

Ci sono voluti migliaia di anni per iniziare a immaginare, per creare immagini, per rendere possibile l’astrazione, per rendere concreta la capacità dell’essere umano di creare cose che non ci sono, di presentificare l’assenza: di pensare l’irrealtà. E per darle forma e nome, e poi trasmetterla e renderla quella cosa che noi, spesso abusandone, chiamiamo “cultura”.

Da lì nasce il fondamento e la potenzialità di un’altra cosa unicamente umana: la nostra netta, potente, insuperabile capacità di creare storie. Ma quali sono le storie da raccontare? E con questa domanda arriviamo alla terza cosa che vorrei menzionare, il taglio delle storie che raccontiamo.

Come raccontiamo le storie è importante tanto quanto le storie che scegliamo di raccontare. Una delle cose che caratterizza la nostra specie umana è guardare, mirare i nostri fellow humans, e guardarli da vicino, far loro domande, giudicarli, testarli. Anche il più riservato tra noi adora fare queste cose, è così dal Pleistocene. Conoscere storie altrui e provare emozioni che derivano da esse è una cosa darwiniana, ci aiuta per la riproduzione e per la sopravvivenza. Ci aiuta a prevedere le mosse dell’altro, ad anticiparne le reazioni, per rimanere su questa Terra un po’ più a lungo.

Come raccontiamo le storie è importante tanto quanto le storie che scegliamo di raccontare.

È un gran peccato che tutte queste storie, che sono conoscenza, siano state storicamente divise. L’Illuminismo europeo, pur con tutti i suoi meriti, ci ha fatto un disservizio epistemologico – parlo da accademica che fa ricerca tra discipline – perché ha diviso la conoscenza in tre grandi rami: scienze naturali, scienze sociali, e studi umanistici.

La mente umana come filtro della conoscenza

Le humanities, e mi scuserete perché uso il termine inglese, ma “studi umanistici” è proprio brutto e non siamo ancora, ahimè, pronti, almeno in questo Paese, a chiamarle “scienze umane”, non sono distinte dalla scienza, nessun vuoto fondamentale nel mondo reale o nei processi della mente umana le separa: le une permeano le altre. Non ha importanza quanto sembrino distanti dalla nostra vita quotidiana i fenomeni affrontati dal metodo scientifico, non ha importanza quanto siano vasti in espansione o microscopici alla vista: tutta la conoscenza scientifica, tutta la conoscenza, passa dal filtro della mente umana. L’atto di scoperta è in toto, completamente, una storia, un filtro, un prodotto umano.

La sua narrazione è un risultato umano. La conoscenza è assolutamente intrinseca, connaturata, pervasa di cervello e di corpo umano. E non importa quanto sia sottile o fuggevole o personale o etereo il pensiero umano: la sua base fisica è spiegabile, sempre, dalla scienza. La scienza è dunque il fondamento delle materie umanistiche. E forse queste ultime hanno uno slancio ancor più lungo: voglio provare a spiegarvi perché.

L’osservazione scientifica guarda, mira, diremmo di nuovo, a tutti i fenomeni che esistono nel mondo reale, così come sono, nella realtà così come è. La sperimentazione scientifica guarda tutti i mondi potenziali, postulabili, riconoscibili e possibili, e la teoria scientifica abbraccia tutti i mondi di cui sopra, cercando di spiegarli o prevederli.

Le humanities racchiudono tutti e tre i livelli, e uno ancora di più, l’orizzonte dei mondi immaginati. Ma il disservizio sta nell’aver storicamente relegato le scienze umane a delineare che cosa significhi essere “esseri umani”’. A descrivere la condizione umana, a toccarla, a percepirla, a sentirla, ma non a spiegarla.

Eppure, esser state confinate a descrivere e narrare la condizione umana è stato il germe che ha tolto alle scienze umane le loro stesse radici, una bolla piccola assorbita nel vasto mondo fisico e biologico in cui è nata la nostra specie e in cui continua a esistere. Così le scienze umane rimangono incuranti e disattente, cieche di fronte all’ambiente e alle forze che lo guidano e che ci guidano verso qualunque sia il destino ordinato dalle nostre azioni, resistenti a capire perché la mente umana si comporta come si comporta, a tutti i processi fisici e biologici della stessa fonte, la mente umana stessa, che ha creato tutta la Storia e le storie che le scienze umane raccontano.

In un mondo in cui la conoscenza si espande, tutto sembra essere diventato più piccolo. C’è un corollario al taglio delle storie, che ha a che fare con il linguaggio.

Iconografia e linguaggio della meraviglia

C’è una storia interessante o forse anche una lezione importante, legata all’evoluzione linguistica. I gruppi piccoli, si sa, creano linguaggi tutti loro, lessici familiari incomprensibili a chi non fa parte del gruppo, mostri comunicativi che creano estromissioni, indecifrabilità, incomprensione. Chi lavora all’università sa benissimo che tutto il sapere è completamente disallineato: i messaggi di un astrofisico non passano a un archeologo. Non si parla la stessa lingua. I codici grafici e le lingue sono delle trappole infernali. Se non conosci il codice, sei escluso.

Sono stati fatti degli esperimenti che trovo illuminanti su come si inventa un codice grafico all’interno di un gruppo. I partecipanti si siedono intorno a un tavolo, senza parlarsi e quindi senza usare il linguaggio devono passarsi dei messaggi. Tutto quello che hanno in mano sono una penna e un foglio, e devono comunicare in via scritta un concetto complicato o astratto o difficile da disegnare come “museo”, “parlamento”, o Brad Pitt. I simboli che vengono creati iniziano sempre con forme super iconiche e complesse, e man mano diventano meno dettagliati e sempre più astratti. Dopo ripetute interazioni, gli stessi segni vengono usati per esprimere gli stessi significati, dunque il comportamento dei partecipanti si allinea, converge, va sempre più d’accordo.

Così si arriva alla convenzione del codice grafico, togliendo tutti gli orpelli e i fronzoli ai simboli. Ma se aggiungiamo a questi scambi degli osservatori passivi, e chiediamo loro di identificare i simboli dei partecipanti attivi, i passivi si perdono. Sono tagliati fuori dalla comunicazione.

Facciamo lo stesso anche noi scienziati con il linguaggio che usiamo per trasmettere la scienza, creando mostri che non vogliono dir nulla a chi ci dovrebbe davvero ascoltare, forse addirittura aggiungendo inutili orpelli.

Allora dovremmo pensare di fermarci e riflettere su come comunichiamo, quali parole scegliamo, perché le scegliamo tra le migliaia possibili a nostra disposizione, e chiederci perché ci accontentiamo di parlare solo tra noi filologi, tra noi archeologi, tra giuristi, tra economisti e tra astrofisici, con i nostri lessici famigliari, dentro alle bolle di comfort.

E forse dovremmo guardare meglio il passato, come se fosse, sempre e per tutti, per gli scienziati come per gli umanisti, una scienza dura, che invece di descrivere l’uomo ci aiuti a spiegarlo, che ci dia i “perché”. In Cina per indicare il passato si guarda davanti a sé, perché lo si conosce bene, perché è passato davanti ai nostri occhi. Noi forse potremmo imparare qualcosa da questo, invece di buttarcelo alle spalle, di lasciarlo indietro o di dimenticarlo del tutto. Per capire i mondi possibili proiettati nel futuro, per prevederli, per misurarli. Per guardarli bene, lentamente e prima.

Ho sempre pensato che l’infinito fosse talmente inconcepibile da essere prerogativa solo di poeti e di filosofi.

L’infinito non è immaginabile, non è mirabile. È una cosa disumana. Ma i destini dei mondi reali e possibili mi interessano, non da umanista ma da essere umano. I mondi reali e possibili che nascono dall’osservazione di quello che c’è, e la sua trasformazione, e l’immaginazione che storpia e cambia e crea metafore, e le storie che gli umani raccontano, e il linguaggio che usano per spiegare che tutto, tutto quel che c’è e potrebbe essere, tutti i mondi possibili sono umani, irresistibilmente umani.

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