Con il rigore dello storico e l’ironia del narratore, Ferguson restituisce alla Thatcher il suo posto nella storia delle idee: non solo una leader, ma l’incarnazione di un’epoca in cui il potere non chiedeva scusa per essere esercitato. Ecco di seguito qualche estratto dal libro da poco uscito, disponibile in libreria e sul nostro sito CLICCANDO QUI:

Era un Hayek con la borsetta, e mi piaceva da impazzire. Una volta al potere, il suo cavallo di battaglia fu la temerarietà. “Non c’è alternativa”, dichiarò nel giugno 1980, una frase che ben presto sarebbe stata abbreviata nell’acronimo TINA (There Is No Alternative). “Posso dire una cosa sola a chi sta col fiato sospeso ad aspettare il solito ritornello, l’annuncio di un’inversione a U, come tanto piacerebbe alla stampa”, disse al congresso dei Tory nell’ottobre 1980, “Se volete, fate pure inversione, ma questa lady non torna indietro”. [In inglese, “the lady’s not for turning”, NdT]. Da vera punk, Thatcher adorava gli scontri. “Come ben sapete”, dichiarò nel 1984 in un’intervista televisiva, “senza mettervi nei guai, non otterrete mai niente”. Quando infieriva, sapeva essere spietata. “Tu hai un problema, John”, disse a un deputato senza incarichi e con troppe esitazioni, durante i suoi ultimi disperati giorni al potere, “la spina dorsale non ti arriva al cervello”. Molti britannici a fine anni Settanta soffrivano della stessa sindrome. Ma non Margaret Thatcher. (p.39);

Dal capitolo 1. Punk Tory

La maggior parte degli intellettuali detestava Margaret Thatcher. Va però assolutamente riconosciuto che prima ancora di essere una linea politica, il thatcherismo era una teoria. Una teoria fortemente debitrice alla minoranza di intellettuali che si schierarono con lei. Thatcher non era né un’economista né una teorica della politica. A Oxford aveva studiato chimica; in seguito, aveva studiato diritto e conseguito le qualifiche per esercitare come avvocato. Quand’era una giovane politica ambiziosa, aveva letto La via della servitù di Friedrich Hayek, ma in seguito aveva ammesso di “non averne capito le implicazioni”. Certo, a metà degli anni Sessanta, come portavoce del suo partito sul tema degli alloggi, aveva proposto di vendere le council houses ai locatari, e si era opposta alla pressione fiscale troppo alta e ai tentativi del governo laburista di controllare prezzi e redditi. Come segretaria all’istruzione, durante il governo di Edward Heath, non si era però opposta davvero alla trasformazione della scuola, volta a farla diventare sempre più comprehensive, un disastroso esperimento socialista per distruggere le grammar school, come quella che lei stessa aveva frequentato. Approvò i peggiori errori di Heath, su tutti l’abbandono della riforma dei sindacati. Fu persino disposta ad accettare il suo piano cretino per imporre un tasso massimo sui mutui. Questo perché Margaret Thatcher era una donna ambiziosa. Se si fosse schierata con i personaggi più ideologizzati a destra di Heath – pensiamo a Enoch Powell – avrebbe sabotato la propria carriera. (p. 41-42);

Dal capitolo 2. Think Tank e Scribacchini

Sfidando la percezione di Lady di ferro come “conservatrice sociale”, Ferguson argomenta che l’era di Margaret Thatcher fu anche una “rivoluzione sociale a pieno titolo”, essendo la prima e unica donna primo ministro, sposata con un divorziato e perseguendo una carriera politica da neo-madre. Il thatcherismo portò a una maggiore mobilità sociale, specialmente per la “working class” che acquistava case e avviava attività. La riduzione degli iscritti ai sindacati e l’espansione dell’istruzione superiore scardinarono il sistema di classe, creando una società più fluida. La mobilità aumentò anche in senso più basilare, con un incremento della proprietà di auto e un’esplosione dei viaggi all’estero. Le abitudini sociali mutarono radicalmente: i pub tradizionali lasciarono il posto ai tapas bar, e si diffuse una maggiore attenzione alla forma fisica e al fitness, con il dimezzamento dei fumatori. Tuttavia, Ferguson riconosce che ci furono anche cambiamenti sociali non anticipati e non desiderati da Thatcher, come il declino della famiglia tradizionale e l’aumento delle nascite fuori dal matrimonio e dei divorzi. Anche l’immigrazione continuò a crescere sotto i governi Thatcher, seppure non allo stesso ritmo dei decenni precedenti, rendendo difficile la realizzazione pratica del classico topos conservatore della difesa delle frontiere. Altro effetto indesiderato, dal punto di vista conservatore, fu il collasso del cristianesimo tradizionale, con un crollo dei credenti e dei praticanti e l’indebolimento del senso di “britannicità”, in particolare in Scozia, dove si accentuarono le spinte autonomiste ed europeiste rispetto all’appartenenza nazionale.12 Ferguson sottolinea con efficacia i paradossi del liberismo thatcheriano: la liberazione degli individui attraverso il mercato e il capitale, se da un lato risolveva il problema economico e finanziario e metteva l’accento sulla responsabilità individuale, dall’altro andava a erodere inevitabilmente i capisaldi di ordine morale, comunitario e sociale del conservatorismo. (p. 18-20).

Dall’introduzione di Lorenzo Castellani

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Nell’Occidente Apollo e Dioniso si contendono la vittoria. Apollo traccia quei confini fra le cose in cui consiste la civiltà, ma ciò conduce alla convenzione, alla costrizione, all’oppressione. Dioniso è energia sfrenata, irrazionale, spietata, devastante e demolitrice. Apollo è legge, tradizione, la rispettabilità e la certezza della consuetudine e della forma. Dioniso è il nuovo, inebriante ma brutale, che tutto spazza via per ricominciare da capo. Apollo è un tiranno, Dioniso un vandalo.

Ogni eccesso porta in sé i germi di una reazione contraria. In tal modo la cultura occidentale oscilla nel suo complesso ciclo verso l’uno o l’altro estremo, nel mentre riversa copiosamente sul mondo i suoi doni di parola, d’arte e d’azione. Il mondo è tutto disseminato delle nostre superbe escrezioni. La nostra storia è grandiosa, truculenta e infinita. Ma vediamo di tradurre questi princìpi in termini psicologici e politici. Plutarco chiama Apollo l’Uno, «che nega i molti e abiura alla molteplicità».

L’apollineo è principio aristocratico, monarchico e reazionario. Il volatile, mobile Dioniso è oi polloi, i Molti. Egli è la minutaglia, dell’umanità e della natura, è al tempo stesso il potere democratico della piazza e la poltiglia di oggetti innumerevoli che si rimescola nel creato.

Dice la Harrison: «Apollo è il principio della semplicità, dell’unità e della purezza, Dioniso della multiforme metamorfosi e trasformazione». Gli artisti greci, dice Plutarco, attribuiscono ad Apollo «uniformità, ordine e serietà inalterabili», e a Dioniso, invece, «mutevolezza», «giocosità, gratuità e furore». Dioniso ama mascherarsi e improvvisare; è energia demonica e pluralità di identità. Afferma Dodds:«Egli è Lysios, “il Liberatore”, la divinità che con mezzi semplicissimi (o anche un po’ meno semplici), per breve tempo pone ciascuno in condizione di non essere più sé stesso, e in questo modo ci libera… Il suo culto trovava coronamento nell’ecstasis, e questa, di nuovo, poteva voler dire qualsiasi cosa, dall’“uscir fuori di sé” sino alle alterazioni profonde della personalità»

L’ecstasis («lo star fuori») è il distacco da sé stessi, schizoide o sciamanico, della trance. L’amoralità del dionisiaco è aperta a entrambe queste strade. Egli è il dio del teatro, del ballo mascherato e del libero amore; ma anche dell’anarchia, degli stupri di gruppo, dell’eccidio.

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La giocosità e la criminalità sono parenti stretti nella loro irrisione delle regole. Il gelido Apollo ha una compattezza e un nitore scultorei. L’«Uno» apollineo, severo, rigoroso e misurato, è la personalità dell’Occidente come opera d’arte, elegante e altera. Lo sparagmos e la liquidità di Dioniso sono analoghi. Lo sparagmos nega l’identità degli oggetti. È la natura che frantuma la materia e la dissolve in energia. Ernst Cassirer parla di una «instabilità» e di una «legge della metamorfosi» del mondo mitico, che si trova «in uno stadio molto più fluido e ondeggiante rispetto al nostro mondo teoretico fatto di cose e di proprietà».

La fluidità dionisiaca è l’umida tenebra della palude femminile nella sua integralità.

Le metamorfosi di Dioniso sono i riflessi del meccanismo naturale, una macchina del moto perpetuo ad alto potenziale. Sparagmos e metamorfosi, sesso e violenza pervadono la nostra vita onirica, in cui oggetti e persone appaiono e scompaiono e si fondono fra loro. I sogni sono una magia di Dioniso nell’alterazione sensoriale del sonno. Il sonno è una caverna in cui discendiamo ogni notte, e il nostro letto la tana muffita di un primordiale letargo. Colà andiamo in trance, sussultando e sbavando.

Dioniso sono i riflessi e le funzioni involontarie del nostro corpo, le contrazioni serpentine delle origini. Apollo raggela, Dioniso dissolve. Apollo dice: «fermati!», Dioniso dice: «va’!» Apollo fa muro e sbarra le porte alla tormenta della natura. Osserva G. Wilson Knight: «L’apollineo è l’ideale creato, sono le forme visionarie del bello che possono essere viste, è vista piuttosto che suono, è ciò che è chiaro per il nostro intelletto». L’apollineo si contempla da una distanza estetica. Nell’identificazione dionisiaca lo spazio collassa su se stesso. L’occhio viene a mancare di punto di vista. Gli alberi impediscono a Dioniso di vedere la foresta. L’umido sogno di fluidità dionisiaco sottrae alle cose i loro contorni definiti.

Oggetti e idee sono nebulosi, vaghi, di quella vaghezza che Johnny Mathis canta nell’amore. L’empatia di Dioniso è la dissoluzione dionisiaca. Lo sparagmos è condividere, spezzare il pane, o il corpo, insieme. L’identificazione dionisiaca è sentire solidale, è un’identità estesa o allargata.

Essa è passata nel cristianesimo, che ha tentato di separare l’amore dionisiaco dalla natura dionisiaca. Ma come ho già detto non c’è agape, caritas, senza eros. Il continuum empatia-sentimento conduce al sesso: non rendersi conto di questo è stato l’errore del cristianesimo. Il continuum del sesso porta al sadomasochismo: non rendersi conto di questo è stato l’errore dei dionisiaci anni ’60. Dioniso estende l’identità ma schiaccia gli individui. Nel dionisiaco non c’è la dignità della persona immaginata dal pensiero progressista. Il dio dà apertura, ma non diritti civili. Nella natura siamo dei condannati senza appello.

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Per cogliere alcune evoluzioni delle mentalità̀ a volte può̀ essere opportuno osservare certi segnali non verbali che, se da un lato hanno il difetto di dare luogo a interpretazioni equivoche, dall’altro, per chi è in grado di prestarvi la dovuta attenzione, possono rivelarsi molto eloquenti. Verso l’inizio degli anni Novanta le strade si sono riempite di corpi dalle posture inedite, diverse le une dalle altre, ma caratterizzate da espressioni – o assenza di espressioni – che sembravano appartenere a un registro abbastanza simile. Questi nuovi atteggiamenti erano tutti contraddistinti da sguardi sfuggenti, schiene curve, teste basse, posizioni erette che osservavano di traverso e con distacco i flussi solitamente allineati dei pedoni. Ad accompagnare o a dare maggiore consistenza a queste pose c’era sempre lei: la felpa col cappuccio. La sua generosa e penzolante massa di tessuto veniva utilizzata per coprirsi il capo e il volto, in parte se non del tutto. Ma, nonostante le apparenze, non si trattava affatto di manifestazioni di aggressività̀, quanto piuttosto della volontà̀ di non adeguarsi al rigore di strade e viali, di non allinearsi ad andature che, in modo tanto determinato quanto fiacco, sembravano andare quasi meccanicamente da un punto a un altro, e di affermare una distanza con il passo maggioritario della città.

Forse, più̀ che la prova di un sentimento contenuto di ribellione, tali condotte sono la testimonianza di qualcosa di più̀ impalpabile, che a volte può̀ persino generare vergogna: l’inadeguatezza nei confronti di un ordine generale delle cose.

Con l’andare del tempo era sempre più̀ evidente che l’atmosfera si stava irrigidendo, che le mimiche si facevano più contratte e che un astio diffuso andava via via, e come ineluttabilmente, diffondendosi. Le risse diventavano sempre più frequenti, ma ciò che più le caratterizzava era che, nonostante vedessero scontrarsi le persone, sembravano evacuare una rabbia che, in fin dei conti, aveva ragioni ben più ampie: era un rancore provato nei confronti dell’intera società. Forse la causa era da ricercarsi nelle tante difficoltà incontrate da molti, nei continui fallimenti, nell’inasprimento delle disuguaglianze, nel fatto di essere cresciuti in ambienti familiari complicati ed essere vittime di svogliatezza e rinunce.

Tutti motivi che non facevano che scatenare focolai continui di risentimento nei confronti del mondo, fomentati da una rabbia difficilmente contenuta e percepita come sconcertante, imprigionante e schiacciante.

Verso i primi anni 2010 questi atteggiamenti sembravano essersi diffusi al punto da diventare una prerogativa di qualsiasi individuo incrociato sul proprio cammino. L’odio si manifestava attraverso gli sguardi impassibili, le espressioni di freddezza o diffidenza, i corpi impacciati perché́ incapaci di scendere a patti con la presenza dell’altro. Il ripiegamento, più̀ o meno rivendicato, su sé stessi diventava la nuova norma comportamentale. Queste pose erano particolarmente favorite dalla consulta- zione compulsiva e ininterrotta degli smartphone per strada. E così, anziché́ prestare attenzione agli altri com’era normale fare negli spazi pubblici, a poco a poco ci si è cominciati a scontrare, sia fisicamente sia verbalmente, a riprova dell’irruzione di un’inciviltà̀ dilagante e dall’aspetto inedito. Le difficoltà, le incertezze, le angosce proprie dell’epoca sembravano avere come effetto singolare quello di ripercuotersi sui comportamenti degli individui, i quali evolvevano in una sorta di “isolamento collettivo” e ogni tanto si rivoltavano, quasi senza ragione, gli uni contro gli altri.

Questo stato di crescente impotenza, che in molti sentivano di subire, veniva al contempo contraddetto dall’uso delle tecnologie personali, che consentivano un rapporto individuale e diretto con l’informazione, la costruzione delle proprie narrazioni, la libera espressione di sé e un’esperienza facilitata del quotidiano. Questi strumenti davano a chiunque la sensazione di sentirsi più̀ attivo e poter riconquistare quel margine di potere che era stato indebitamente ridotto. Tale condizione avrebbe favorito – forse ce ne rendiamo conto solo oggi – la costituzione di un immaginario che si sarebbe nutrito dell’illusione dell’autosufficienza. Forse è con questo parametro che ora bisogna comprendere la nozione di virtuale, inteso come il perno di una costruzione psicologica che, oltre a sentirsi in grado di tenere a bada la violenza del mondo, ora è convinta di essere perfettamente equipaggiata per garantire un migliore funzionamento della vita. Ethos che non può̀ che condurre a un distanziamento tra l’insieme comune e sé stessi, in quanto appartenente per un certo verso a una sfera personale, protetta e situata in disparte, che comporta l’esperienza più̀ o meno viva di una scissione vissuta soggettivamente – ma condivisa su vasta scala – e di cui, oggi come oggi, possiamo cogliere soltanto i primi segnali.

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Il rapporto con la società̀ si trova quindi a essere ridefinito: ci si sente meno coinvolti e meno vincolati. Molti si sono resi conto che, sin dall’epoca dei nostri nonni, ci ingannano con sistemi che ci danno a bere di non essere più̀ degli zimbelli; e quando è così, è impossibile non pensare che tutto ciò che appartiene a un quadro normativo impersonale continuerà̀ a lederci, e che quindi è meglio non aderirvi più̀.

Assistiamo alla realizzazione della tesi sostenuta da Max Stirner in L’Unico e la sua proprietà secondo cui la persona “ha nulla al di sopra di sé”, o più esattamente quello che ora conterebbe più di qualsiasi altra cosa è la determinazione a condurre la propria esistenza solo e soltanto seguendo i propri credo.

Tale configurazione costituisce la leva di quella che potrebbe essere definita la svolta implosiva, ossia il divorzio massiccio tra gli individui e l’ordinamento collettivo, e la comparsa di fratture soggettive che incrinano la base comune. E così a trovarsi escluso dal campo dell’attenzione o a essere risolutamente rifiutato è tutto ciò che struttura la vita socia- le (codici, regole, usi, obblighi e divieti). Automaticamente si sgretola una dimensione fondamentale: il principio di autorità̀. Ossia il fatto di riconoscere a certe istituzioni la prerogativa di garantire la coesione della comunità̀ politica, e a molte persone competenze specifiche che permettono a ognuno, in varie occasioni, di evolvere appoggiandosi a qualcuno con competenze maggiori.

Dato che ognuno ormai percepisce sé stesso come affrancato dallo stato di ingenuità̀ passiva che caratterizzava le generazioni precedenti, e dato che, nella maggior parte dei casi, si ha la sensazione che i rappresentanti abusino del loro potere, si sta via via diffondendo un crescente rifiuto nei confronti dell’autorità. Tali posture prendono, per esempio, la forma di una messa in discussione della parola dei professori, in ragione sia della posizione “ufficiale” che questi incarnano, sia della convinzione diffusa di essere ormai informati riguardo tante cose, una convinzione che lascia supporre che sia diventato possibile e normale stabilire con loro rapporti di uguaglianza, se non addirittura di concorrenza. È il caso, peraltro, del rapporto con i medici, che si vede ridefinito da pazienti convinti di essere talmente tanto esperti da poter contestare le dia- gnosi che gli vengono proposte. O degli insulti scagliati senza timore contro le forze dell’ordine, o della decisione di filmarle quando si reputa stia- no adottando comportamenti inappropriati, con l’obiettivo di diffondere le immagini in rete e dare così l’impressione di non essere più vittime impotenti di situazioni ingiuste. Basti pensare al video dello strangolamento e della morte di George Floyd, diffuso nel maggio del 2020, che ha per- messo di portare alla luce i fatti. In teoria ogni rango fondato su un ascendente simbolico è ormai suscettibile di essere delegittimato da folle di individui che ormai considerano qualsiasi istanza di potere relativa e responsabile del mantenimento di un ordine giudicato iniquo.

In realtà̀, a quanto pare, a essere stati screditati sono certi assiomi fondamentali che, fino a poco tempo fa, determinavano una convivenza efficace. Essi fungevano in un certo senso da aevum che, secondo lo storico medievalista Ernst Kantorowicz, designa ciò che, in modo alquanto impalpabile, supera la nostra comprensione e permette di istituire una saltuaria unità tra l’insieme dei membri del tessuto sociale. Questa dimensione impalpabile è, in prima istanza, la fiducia accordata alle istituzioni – considerate garanti di alcuni precetti considerati essenziali – e alle varie forme di impegno che ci legano gli uni agli altri. Questa nozione di fiducia era stata assunta come oggetto di studio da Georg Simmel, il quale era giunto alla conclusione che “senza la fiducia reciproca tra gli uomini la società tutta si dislocherebbe – sono infatti rare le relazioni unicamente fondate su quello che si sa in modo dimostrabile così come sono rare le relazioni che durerebbero, fosse anche poco, se la fede non fosse così forte, a volte anche più forte delle prove e dell’evidenza stessa”.

Ebbene, in una società̀ la fiducia dipende da due fattori essenziali. In primo luogo, dalla promessa morale, tacitamente garantita dal potere politico, di non violare i termini del patto sociale e di adoperarsi per ottenere le condizioni più eque della sua realizzazione. In secondo luogo, dal fatto che ognuno riconosca i propri limiti e, di conseguenza, conceda a tutta una serie di individui e istanze la prerogativa di costituirsi come complementi indispensabili alla nostra persona, suscettibili di venirci in aiuto o elevarci. A cedere oggi sono esattamente queste due leve. Innanzitutto, a causa della sensazione, sempre più diffusa, di essere stati traditi da un potere pubblico che, a poco a poco, si è distolto dal suo dovere principale, ossia quello di puntare al bene comune. In secondo luogo, per via dell’uso generalizzato delle tecnologie personali che ci fan- no credere di avere meno bisogno degli altri nel corso della vita di tutti i giorni.

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Da Io Tiranno di Eric Sadin. In alto, immagine di REUTERS/Stephane Mahe. 

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La specificità delle società occidentali per come le conosciamo, la loro unicità storica, è che sono istituite a partire da due significazioni primarie (o precisamente due magmi di significazioni) tra loro contraddittorie. Si tratta, da una parte, delle significazioni che animano il capitalismo e, dall’altra, delle significazioni che da secoli animano il movimento verso l’autonomia sociale e individuale. Sotto l’influenza di pregiudizi inconsci, il più delle volte tendiamo a pensare che si tratti della stessa cosa o di due aspetti della stessa cosa, eventualmente l’una come conseguenza dell’altra, o magari di cancellare l’una per parlare soltanto dell’altra.

Le società occidentali non sono soltanto delle società capitalistiche. Dobbiamo questa erronea identificazione all’assurda tesi marxista secondo la quale il “modo di produzione” determina la totalità della vita sociale. Se le nostre società fossero soltanto capitaliste, il capitalismo non avrebbe mai potuto svilupparsi – ne ho già fornito una dimostrazione sul piano economico.

Ed è ugualmente erroneo considerare che gli elementi di libertà connaturati all’istituzione di queste società non sono altro che un effetto o un sottoprodotto del capitalismo.

Poche nozioni sono sbagliate come quella di “rivoluzione borghese-democratica” nel senso in cui chi la usa, sempre i marxisti, intende una rivoluzione “capitalista-democratica”, una rivoluzione che segna l’accesso al potere della classe capitalista, che esprime gli interessi di questa classe, e che si troverebbe portata a concedere alcune presunte “libertà formali” come controparte della sua dominazione. Non esiste nessun legame, né logico né reale, tra capitalismo e democrazia, “reale” o “formale” che sia. Il capitalismo, nella sua fase ascendente e nei Paesi in cui è pienamente sviluppato (come la Germania di Bismarck o il Giappone dopo la restaurazione Meiji), può tranquillamente adattarsi a ogni sorta di regime politico. E la democrazia non gli deve niente; mentre deve tutto ai movimenti popolari e cosiddetti “borghesi” (ovvero piccolo-borghesi o borghesi “precapitalisti”) che hanno introdotto l’idea democratica nelle società europee ben prima che esistesse, anche solo come embrione, qualcosa come il capitalismo. Né le libertà comunali, né l’habeas corpus, né le Rivoluzioni inglesi del Seicento, né la Rivoluzione americana hanno alcunché a che vedere con il capitalismo.

Quello di cui il capitalismo ha bisogno come regime politico-sociale, ideal-tipicamente, è la distruzione della protoborghesia, delle corporazioni, dei residui feudali nella proprietà e nell’economia agricola (sebbene l’antica aristocrazia e la classe capitalista si siano spesso associate); e sul piano precisamente politico, e di nuovo ideal-tipicamente, presuppone il regno della legalità e una burocrazia statale “razionale”, weberiana.

Ma in realtà la nascita, lo sviluppo e la fioritura del capitalismo sono inseparabili dalla simbiosi con un potere di Stato arbitrario, pronto a trasgredire, aggirare o ammorbidire la sua stessa “legalità” se serve agli affari e al proprio tornaconto.

Dietro la facciata del capitalismo privato, Marx aveva già visto chiaramente che ci sono sempre i magheggi dello Stato. Il sedicente antistatalismo del capitalismo “privato” è sempre stato parziale e a senso unico: contro l’intervento dello Stato che perturba le sacrosante leggi del libero mercato soltanto quando questo, subendo le pressioni delle rivendicazioni di altre classi, tenta di legiferare sulla durata del lavoro o il salario minimo; a favore dell’intervento dello Stato quando invece si tratta di conquistare delle commesse pubbliche, “proteggere l’interesse nazionale” aumentando i dazi doganali o spedire l’esercito a colonizzare dei selvaggi. Inutile quindi prendere sul serio i peana liberali sul capitalismo come prodotto del gioco delle “libere” forze del mercato e gli infiniti dibattiti sui “meriti” e gli “eccessi” di questo sistema inesistente.

Il capitalismo non è altro che l’istituzione di una significazione immaginaria sociale centrale – l’espansione illimitata del dominio “razionale” – assieme a una serie di istituzioni secondarie che incarnano e realizzano questa significazione. Non si tratta di un semplice obiettivo di onnipotenza o di un desiderio di espansione senza limiti. Tali finalità e desideri sono sicuramente presenti in ogni società da millenni; e possono trovare uno sbocco nella magia o nelle conquiste militari. La differenza essenziale è che il capitalismo istituisce e realizza i mezzi reali per un dominio reale: questo si verifica in primo luogo sul piano della produzione e dell’economia, che diventano, contemporaneamente, settori separati e dominanti della vita sociale – è la tendenza all’espansione illimitata delle forze produttive, come diceva Marx. Produzione ed economia non conoscono soltanto un’espansione quantitativa, ma sono oggetto di uno sforzo permanente di penetrazione, di trasformazione, di “razionalizzazione” che porta a rimettere in discussione, modificare, rivoluzionare ogni forma sociale prima data per scontata e intoccabile, per sottometterla all’imperativo della massima economicità, che sia in termini di rendimento o di efficienza. Dominio “razionale” degli strumenti, del processo di produzione, della sua organizzazione ed evidentemente dei produttori stessi, poi dei consumatori. La mediazione essenziale è qui evidentemente la massimizzazione del profitto. Alla fine, come ultima cosa, questo dominio “razionale” esce dalla sfera economica per invadere la totalità della vita e delle funzioni della società: consumo (ovvero manipolazione dei bisogni e di ogni aspetto della vita sociale), educazione, politica, organizzazione e attività dello Stato, cultura e divertimento. A questo punto vediamo nella sua purezza la significazione immaginaria dell’espansione illimitata del dominio “razionale”, divenuto fine in sé stesso (Selbstzweck), perseguito per sé stesso, senza più nemmeno rapporto con la massimizzazione del profitto economico.

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Questa istituzione primaria, nucleare, non può prevalere e realizzarsi senza creare e imporre una serie di istituzioni secondarie, come l’azienda o lo pseudomercato, o appropriandosi e modificando le istituzioni preesistenti, imponendo loro le proprie significazioni, com’è accaduto quando si è passati dalla Monarchia allo Stato burocratico centralizzato. Deve contemporaneamente istituire un nuovo tipo antropologico di individuo (o un insieme complementare di tipi umani) che possiamo definire homo oeconomicus et rationalis, incarnato da una serie di figure: l’imprenditore, il consumatore sempre aggiornato o, eredità del passato, il burocrate impregnato dall’ethos del “servizio”, della “legalità”, e della “razionalità”, ben descritto da Weber, Schumpeter, Veblen, Tawney eccetera. Tutto questo è essenziale ed essenzialmente noto fin dai tempi di Marx e Weber. Gli aspetti che invece non sono stati notati da questi vari autori, e tralasciando le questioni secondarie, sono i seguenti:

a) La razionalità del dominio del capitalismo è di fatto una pseudorazionalità. Lo è sotto due aspetti.

L’idea stessa di un dominio razionale non ha nulla di razionale. Innanzitutto, da un punto di vista storico-sociale, si tratta evidentemente di una creazione immaginaria e totalmente arbitraria, ma inoltre all’interno della stessa istituzione storica della Ragione, l’idea di una corsa infinita alla “razionalizzazione” degli strumenti e dei mezzi separata da ogni finalità definita è divenuta essa stessa un’idea tutt’altro che “neutra” e anzi irrazionale (vernunfrwidrig).

Più importante ancora sul piano effettivo, all’interno stesso della sua sfera limitata, la volontà d’imporre a ogni prezzo una “razionalità” strumentale, decisa e gestita dall’esterno, a ogni attività e affare umano porta molto spesso a esiti assurdi dal suo stesso punto di vista. Questo è già evidente nella sfera che apparentemente dovrebbe prestarsi meglio a questo progetto: la sfera della produzione materiale. Ma la divergenza tra le finalità della “razionalizzazione” e i risultati effettivi si accentua via via che ci si allontana dalla sfera della produzione materiale, per esempio nell’educazione.

b) La tendenza effettiva del capitalismo verso l’espansione illimitata del dominio “razionale” include di fatto il germe storico effettivo (non soltanto l’idea, il sogno, il desiderio) di ciò che diventerà poi il totalitarismo.

Nella fabbrica capitalista vediamo già in nuce un progetto esplicito di dominazione totale, che mobilita tutti i mezzi necessari al fine di penetrare in ogni cosa. Qui tutto deve essere subordinato a un punto di vista unico, che non ammette nessuna discussione, come in ogni organizzazione dello sfruttamento, e tende inoltre a penetrare l’interno del materiale umano di cui si appropria per assimilarlo totalmente e renderlo totalmente conforme ai suoi obiettivi.

L’instaurazione dei regimi totalitari costituisce indubbiamente una rottura storica, una creazione mostruosa, e sarebbe vano tentare di ridurli o dedurli da esperienze precedenti; per esempio non possiamo comprenderli senza prendere in considerazione la colossale mobilitazione di pathos (presso l’intera società o ampi strati sociali) che richiedono, e che nessuna semplice “idea” filosofica o politica saprebbe suscitare. Ma se cerchiamo di individuare la premessa al loro progetto di dominazione totale, la possiamo trovare nell’immaginario capitalistico del dominio illimitato che si manifesta nell’organizzazione della fabbrica: nel nazismo è stato emendato da ogni pretesa di razionalità mentre nello stalinismo è stato occultato dietro un’irrazionalità delirante.

c) L’aspetto più importante è che il capitalismo si è trovato a coesistere con un elemento storico a lui del tutto eterogeneo; si è trovato a nascere e crescere in una società nella quale, da molto prima della sua nascita, un movimento di emancipazione era in corso; è stato costretto a istituirsi in una società che da lungo tempo aveva sviluppato un’opposizione interna, una dimensione conflittuale il cui significato centrale s’incarna in un movimento verso l’autonomia. Questo movimento ha tutt’altra origine rispetto all’istituzione del capitalismo e, sebbene incorporato al suo interno nelle società occidentali, vi si oppone radicalmente. Sorge con la protoborghesia dei secoli XII e XIII europei, che contro il feudalesimo costituisce degli aggregati politici che aspirano all’autogoverno, e in parte riescono a realizzarlo negoziando con lo Stato monarchico o imperiale in via di costituzione. Si sviluppa nelle lotte comunali, poi nei fermenti del Quattrocento, nelle rivoluzioni del Seicento e del Settecento, con l’Illuminismo, e assume una nuova dimensione, più profonda, con il movimento operaio socialista. Oggi è incarnata dai movimenti di emancipazione delle donne, dei giovani, degli ecologisti, delle minoranze. Tornerò più avanti sulla natura epocale di questo movimento, oltre che su quello che giustifica la mia scelta di accorpare tra loro realtà tanto differenti;

per ora importa capire che esiste una continuità forte all’insegna di un progressivo svincolamento della società civile rispetto allo Stato in senso stretto, un aumento dell’eguaglianza e della democrazia, l’emergenza di movimenti di emancipazione, lotta di classe e movimenti rivoluzionari, emancipazione dalla religione e affermazione del diritto al libero esame e all’autonomia dello spirito – tutti fenomeni che da principio appaiono evidentemente soltanto in forma embrionale.

Perché voler pensare tutto questo alla luce della significazione dell’autonomia? Perché con la nascita della modernità, per la seconda volta nella storia dell’umanità e dopo una pausa lunga quindici secoli, riemerge il problema politico vero e proprio, anzi il conflitto politico vero e proprio; il problema dell’istituzione della società, conflitto e lotta che hanno come posta in gioco esplicita questa istituzione e che mobilitano l’essenziale delle collettività coinvolte. Conflitto che non esiste soltanto nell’Europa dell’VIII secolo, per esempio, proprio come non esiste a nostra conoscenza in Egitto o a Babilonia, a Bisanzio o in Russia prima della seconda metà dell’Ottocento, ma che si manifesta per la prima volta dal tempo dei Greci, attraverso la rivendicazione di una collettività che vuole affermarsi esplicitamente come fonte della sua stessa istituzione, dissolvendo ogni illusione sull’origine “trascendente” di questa.

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Da Contro l’economia. Scritti 1949-1997 di Cornelius Castoradis, prefazione e traduzione di Raffaele Alberto Ventura. In alto, immagine di Chris Li chrisli, Monochrome wall street sign.

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La definizione di conservatorismo russo adottata in questo lavoro fa riferimento, oltre che all’esigenza di un cambiamento organico, all’unicità storico-culturale della Russia e quindi al tema della sua identità. Pochi Paesi si sono confrontati con tale questione in modo così ossessivo, pervasivo e inconcludente come la Russia. Anche i conservatori non hanno mai trovato una formula univoca sull’identità russa, dividendosi in particolare sul peso da assegnare al rapporto tra Mosca e Occidente. Proprio su questo aspetto, la stessa natura del conservatorismo russo si presta a interpretazioni divergenti. Da un lato, affondando le sue radici nel rigetto delle riforme di Pietro il Grande, si presenta come movimento nazionale a difesa della russità contro i rischi di assimilazione occidentale. Dall’altro, avendo subito l’influenza del Romanticismo tedesco, suggerisce di essere inquadrato nel più ampio movimento europeo di reazione all’Illuminismo e alla Rivoluzione francese.

Non vi è dubbio comunque che il baricentro tradizionale del pensiero conservatore – da Michail Pogodin agli slavofili, dai pochvenniki al panslavismo, dalle teorie di Danilevskij e Leont’ev sino alle varie espressioni dell’eurasianismo anche post sovietico – è orientato a favore di una Russia come soggetto distinto e autonomo dall’Occidente. In certi casi, questa separazione è stata spinta sino a forme esplicite di antioccidentalismo, tanto da indurre alcuni analisti a leggere il conservatorismo come mera declinazione di un sentimento nazionalista. In altre circostanze, quella linea di demarcazione è stata invece interpretata come membrana reale ma permeabile, consentendo
alle radici del conservatorismo russo di apprezzare maggiormente la radice europea della cultura russa. Del resto, molti intellettuali conservatori del XIX secolo avevano studiato nelle università dei più importanti Paesi europei, dove viaggiavano con regolarità, ammirandone lingua e cultura.

In ogni caso, l’Occidente è sempre stato il punto di riferimento rispetto al quale la Russia ha provato a definire la sua identità.

E i conservatori – pur in un’ampia gradazione di sensibilità e opinioni – sono riusciti a convergere sulla visione di una Russia indisponibile a “ricalcare” pedissequamente modelli di sviluppo proposti dall’esterno, anche quando hanno riconosciuto l’esistenza di una contaminazione culturale con il Vecchio continente. Alla base di questa autorappresentazione, vi è la convinzione che Mosca non si sia mai arresa al semplice razionalismo illuminista, dimostrandosi invece capace di mantenere una prospettiva storica più ampia, che oltre alla “ragione” includesse anche “l’anima e il cuore dell’uomo”, come ebbe modo di scrivere Gogol’ e come avrebbe ulteriormente elaborato Pavel A. Florenskij, uno dei più importanti pensatori cristiani del Novecento. E sarebbe stata proprio questa diversa “concezione del mondo” che infine avrebbe permesso a Mosca, venuto il tempo, di salvare l’Europa dalla sua decadenza morale, restituendole autenticità e ponendo così le condizioni perché la Russia stessa potesse riconciliarsi con il Vecchio continente.

“Vedrete – profetizzava il conservatore Gogol’ – che l’Europa verrà da noi non per comperare canapa e lardo, ma per acquistare una saggezza che ormai non si vende più nei mercati europei”. All’interno del perimetro di questo dibattito identitario, esiste un mito – l’Idea Russa – che ha estremizzato il concetto di unicità della Russia, trasformandolo in ideologia. Interrogandosi sul destino del proprio Paese, alcuni pensatori – dagli slavofili del XIX secolo sino ai dissidenti dell’era Brežnev e ai conservatori post sovietici – hanno enfatizzato il fatto che la Russia potesse contare su una propria tradizione storico-culturale, indipendente e autosufficiente, cui avrebbe dovuto restare fedele nella definizione del suo percorso di modernizzazione. L’Idea Russa ha postulato cioè l’esistenza di un archetipo – una Russia eterna, immobile e immodificabile – che avrebbe segnato una volta per tutte la natura originale del Paese, “con tutte le conseguenze messianico-nazional-ideologiche che tale concezione comportava”.

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Per la verità esistono varie versioni dell’Idea Russa, in linea con le diverse interpretazioni proposte dai suoi sostenitori o simpatizzanti: da Herzen a Gogol’, da Leont’ev a Solov’ev, da Dostoevskij a Berdjaev, da Il’in a Solženicyn. Oltre al concetto di unicità della storia e della cultura russa, vi sono però due elementi che possiamo ritrovare in quasi tutti i promotori conservatori dell’Idea Russa:

una certa postura nazionalista e antioccidentale e il perseguimento di un fine escatologico.

Per quanto concerne il primo aspetto, va ricordato che l’Idea Russa nacque come reazione tradizionalista alla forzata europeizzazione di Pietro il Grande. La rivoluzione culturale che egli promosse generò uno scisma profondo nel Paese, anzitutto tra Stato e popolo, ma anche tra classi ben istruite e contadini. Aprendo in Russia, con un movimento apparentemente innaturale, una “finestra sull’Europa”, Pietro finì per favorire la nascita di un pensiero nazionale originale, attraverso l’opera di Puškin, Dostoevskij e Tolstoj. Nella sua rivelazione identitaria, l’Idea Russa prese pertanto forma rigettando nettamente i valori occidentali e quindi profilandosi da subito più come un’ideologia nazionalista che come un semplice movimento culturale. Si accompagnò infatti alla percezione complottistica di un Occidente che voleva indebolire la Russia perché mal sopportava la sua indipendenza. La riscoperta delle radici valoriali russe fu improntata sin dall’inizio a un approccio difensivista. L’Idea Russa nacque “in opposizione” a qualcosa di esterno, senza accettare di fare sintesi tra valori diversi, perché espressione di una visione di modernità ispirata a una irredimibile unicità.

In merito al secondo elemento, fu in particolare Nikolaj Berdjaev a parlare di un’Idea Russa dal forte valore escatologico, votata alla trasformazione etica della società. Secondo Berdjaev l’Idea Russa aveva una radice spirituale, per cui “il popolo russo, secondo la sua Idea eterna, non ama l’organizzazione di questa città terrena ed è teso alla Città del Futuro, alla Nuova Gerusalemme”. Ma per Berdjaev la coscienza della Russia, la sua unicità, non era solo religiosa. Era anche messianica. Nel suo pensiero, l’Idea Russa rappresentava una nuova Idea dell’uomo e assortiva sentimenti apocalittici e massimalisti. Era pellegrinaggio spirituale, ascetismo e nichilismo, rimessa in discussione dei valori della storia. Era fede nella definitiva trasfigurazione del mondo intesa come salvezza universale.

In definitiva, partendo da questi aspetti qualificanti, l’Idea Russa promossa dai conservatori si basava sui seguenti princìpi, che sono altrettanti ideologemi: l’unicità (e per molti la superiorità) della cultura, della storia e del percorso di modernizzazione della Russia; una società etica orientata sui “valori ultimi”, sulla verità rivelata (dal cristianesimo o dallo Stato); una più elevata forma di comunità, secondo il modello dei villaggi contadini; un’uguaglianza di risultati e condizioni, non solo di opportunità, nella vita e nelle aspettative del popolo; uno Stato forte, centralizzato e paternalistico, lontano dalle concezioni liberali di stampo europeo; un’opposizione dogmatica all’Occidente e ai suoi valori; una missione universale che sarebbe stata declinata in forme diverse (Terza Roma, panslavismo, eurasianismo) a seconda delle diverse epoche storiche e che, nella sua versione laica, avrebbe aperto lo spazio alla tentazione imperialista di Mosca e alla sua ossessiva ricerca di uno status di grande potenza.

L’Idea Russa e la cifra identitaria che esprime è sempre stata tuttavia contestata. Già nell’Ottocento gli Occidentalisti negarono che rappresentasse lo spirito naturale e originale della Russia. Per Petr Čàadaev, prima di Pietro il Grande e della sua rivoluzione culturale non sarebbe esistita neppure una tradizione o una storia russa unitaria cui far riferimento, e alla quale “tornare”. Un concetto che espresse in modo brutale, tanto da essere dichiarato pazzo, con queste parole: “Non una sola idea utile è germinata sul suolo sterile della nostra patria”. Secondo lo storico Aleksandr Ivanov, in un ragionamento che muove da una prospettiva occidentalista, l’Idea Russa va contestata e criticata anche perché si sarebbe prestata a una costante degenerazione nazionalista. Con il regno di Nicola I, l’Idea Russa avrebbe infatti affossato l’opzione europeista promossa dai decabristi e usurpato il concetto di patriottismo, facendolo coincidere con un principio di lealtà verso il regime. Un sentimento che Aleksandr Herzen avrebbe poi definito con l’espressione “patriottismo di Stato”.

A seguito della sconfitta nella guerra di Crimea, l’Idea Russa finì inoltre per sovrapporre patriottismo e nazionalismo, alimentando in Russia un pericoloso senso di superiorità e rivalsa.

Un revanscismo molto caro al conservatore Dostoevskij che ne I demoni affida a Šatov le seguenti parole: «Un vero grande popolo non può mai rassegnarsi a una parte secondaria nell’umanità […]. Se perde questa fede non è più un popolo. Ma la verità è una sola, e, per conseguenza, uno solo fra i popoli può avere il vero Dio […]. Il solo popolo “portatore di Dio” è il popolo russo».

Dostoevskij voleva dunque una Russia protagonista assoluta della Storia. Vladimir Solov’ev vide tuttavia nell’esaltazione di questo destino unico e superiore una pericolosa involuzione dell’Idea Russa di cui egli stesso era stato promotore. E – con spirito profetico – vi lesse il presagio dell’autodistruzione nazionale, come sarebbe accaduto di lì a poco con la Prima guerra mondiale. E come si sarebbe poi ripetuto, tra il 1917 e il 1991, con la parabola dell’Unione Sovietica. Un rischio di implosione – osserva criticamente Ivanov – che la Russia conservatrice di oggi conosce bene e che dovrebbe quindi cercare di evitare.

Non è naturalmente questa la sede per affrontare il complesso dibattito tra occidentalisti e slavofili, mentre è un dato di fatto che la Russia abbia subìto influenze esterne (bizantina, tatara, europea) e abbia visto diverse tendenze di pensiero confrontarsi sulla sua essenza identitaria e sulla sua missione storica. Basti ricordare, su questi temi, i dibattiti tra Vissarion Belinskij e Gogol’ o tra Andrej Sacharov e Solženicyn. Ciò che qui conta rilevare è che politicamente – dall’epoca zarista alla perestroika di Gorbačëv, sino a Putin – siano spesso prevalsi in Russia i promotori di una qualche forma di Idea Russa, cioè di un percorso speciale e nazionalista di sviluppo del Paese, basato su specifici valori e specifiche istituzioni, distanti o diverse dall’Occidente. Secondo alcune interpretazioni, la stessa Urss, nella sua versione stalinista, avrebbe in qualche modo riproposto una forma sovietica di Idea Russa, l’internazionale comunista, contro i concetti filosofici europei intro- dotti dal marxismo-leninismo e dalla rivoluzione bolscevica.

Per molto tempo si è ritenuto che con il 1991 il mito dell’Idea Russa fosse tuttavia finito. Che la sua egemonia culturale si fosse esaurita. Che il paradigma di un Paese con una tradizione politica e storica unica e autonoma non fosse più sostenibile. Che fosse possibile distinguere tra patriottismo e nazionalismo. Che fosse giunto il momento di una Russia davvero europea e moderna. Ciò non solo per la drammatica esperienza che il Paese aveva sperimentato durante gli anni dell’Urss. Ma anche perché le stesse ideologie del Novecento sembravano ormai anacronistiche, al punto da lasciare spazio a un mondo postmoderno che disegnava un nuovo spazio storico globale, aperto, condiviso e omogeneo, dove anche la Russia avrebbe inevitabilmente trovato il proprio posto.

Questa visione si è però rivelata illusoria. Tanto che oggi la “svolta conservatrice” di Putin può essere considerata a tutti gli effetti come la riproposizione di una nuova forma di Idea Russa.

L’affermazione va tuttavia precisata e contestualizzata. Possiamo parlare infatti del ritorno dell’unicità russa nel XXI secolo a condizione di considerare quel mito non come una verità mistica, fissa e immodificabile, ma come l’esito di un processo storico, la ricerca costante di un tratto culturale originale rispetto a una realtà politica, interna e internazionale, in continuo divenire. In questo senso, l’Idea Russa post sovietica – il “putinismo” come ideologia – si presenta soprattutto come un contenitore di proposte conservatrici funzionali a un disegno patriotti-co di sovranità politica, di autocoscienza nazionale e di riaffermazione di un ruolo di grande potenza sullo scenario globale. Un progetto fondato – come messo in evidenza dallo stesso Putin sin dal suo “Millennium message” del 1999 – su una visione tradizionalista della storia, della cultura e degli interessi della Russia. Qualcosa di più di un cinico gioco di potere o di una semplice politica nazionalista. Il momento in cui, dopo lo smarrimento del 1991, Mosca ha compiuto una mossa di “difesa avanzata” della sua indipendenza e della sua civiltà, percepite entrambe sotto assedio da parte dell’Occidente, provando a dare una risposta organica alle domande inevase sulla sua identità nazionale post sovietica.

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Da La Russia eterna di Luca Gori (pp. 34-39). In alto, foto di Eduardo Casajús Gorostiaga – Unsplash 

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L’emersione dell’individualismo come carattere dominante del comportamento economico e sociale ebbe i suoi prodromi nella nascita negli Stati Uniti della società dei consumi di massa descritta da Thorstein Veblen (1899) nella sua Teoria della classe agiata. La spinta al soddisfacimento dei bisogni individuali si sviluppò poi in Europa in concomitanza con il solidarismo delle coalizioni maggioritarie favorevoli alle politiche ridistributive, che contribuì a far raggiungere il benessere economico a fasce sempre più ampie della popolazione. L’individualismo, l’espansione degli spazi di espressione delle persone, va salutato come una conquista dell’umanità. Non altrettanto commendevole è l’interpretazione che dell’individualismo dà l’ideologia neoliberista.

Il liberalismo nacque nei secoli XVII e XVIII, nella società dell’economia mercantile e dell’aristocrazia al potere, con lo scopo di assicurare all’individuo il riconoscimento dei propri diritti. Nello scenario affatto mutato dell’odierno neoliberismo, il riconoscimento dei diritti sembra circoscritto ai soggetti con maggiore potere sociale. Il primato del soggetto può tuttavia essere declinato in vari modi. Alla base dell’“individualismo etico” di Amartya Sen c’è il concetto aristotelico di eudaimonia. Secondo Aristotele, l’essere in compagnia di un “buon demone” (eudaimonia è la sintesi di eu, bene, e daimon, demone) è uno stato d’animo legato al condurre un’esistenza rivolta al corretto perseguimento del proprio progetto di vita. Per mettere in grado i soggetti di realizzare sé stessi, è tuttavia indispensabile un contesto istituzionale politico ed economico orientato all’empowerment (Deneulin, Shahani, 2009).

Il neoliberismo propone invece la subordinazione della società al mercato.

L’individualismo prende lì le vesti della autoselezione dei più “forti” per reddito e per status sociale per porsi al comando del sistema capitalistico. L’ipotesi implicita è che sarà la logica del mercato a permettere l’“inclusione” nella società dei gruppi sociali “subalterni”. C’è tuttavia una condizione sottaciuta. Si vuole che l’“inclusione” passi attraverso la responsabilità individuale di seguire le regole di un mercato in cui il lavoro è esposto ai rischi della globalizzazione, di un progresso tecnico guidato dal movente del profitto, e dove su due capisaldi della dignità della persona come salute e istruzione pende la minaccia della ri-commodification, il ritorno alla dimensione di beni sottoposti alla logica del profitto. Le innovazioni scientifiche tendono ad avere un impatto ambivalente.

Le nuove tecnologie rappresentano uno stimolo per le imprese a partecipare alle “catene globali del valore”, spingendole così a disgregare l’organizzazione degli stadi produttivi. All’indomani di una crisi, a causa della più ridotta creazione di posti di lavoro, il lavoratore licenziato ha difficoltà a trovare una nuova occupazione, mentre l’espansione delle piattaforme digitali offre al lavoratore autonomo la possibilità di ottenere posizioni lavorative in prevalenza a tempo determinato o precarie. Di tutto ciò era ben consapevole Ken Arrow, il quale così commentò ciò che si vociferava durante la Grande depressione: “l’idea che la disoccupazione fosse colpa dei disoccupati – fossero o meno pigri oppure incompetenti – mi colpì per quanto era ridicola. Mi dispiace dover dire che questo concetto viene riproposto” (Arrow, 1978, p. 472).

In una fase storica caratterizzata da una crescente “interdipendenza sistemica”, l’attuale “forma del gioco”, basata sulla ricerca del profitto nel breve periodo, non sembra in grado di governare il nesso fra mercato e società. Il primato dell’individuo può conciliarsi con i bisogni della società soltanto attraverso un’evoluzione della “forma del gioco” del capitalismo verso la democrazia economica. Lo ha chiarito bene Joe Stiglitz: “Se vi sono ampie discrepanze fra il rendimento sociale – il beneficio per la società – e il rendimento privato – il beneficio per una persona o per un’impresa –, i mercati da soli non possono svolgere il lavoro (di produrre un risultato economico efficiente)” (Stiglitz, 2019, p. XXIII).

Una nuova “forma del gioco” del capitalismo non può quindi prescindere dallo Stato sociale.Per il loro orientamento a offrire tutela a tutti i gruppi sociali, i principali sistemi di Welfare vengono raccolti sotto il nome di “universalismo”.

A questo termine si associano varie declinazioni del Welfare (Bergh, 2004). In letteratura, con l’espressione “universalismo finalizzato” (targeted universalism) si suole fare riferimento all’orientamento delle istituzioni di Welfare ai bisogni di uno specifico gruppo sociale individuato in base alla sola variabile reddito (ad esempio, coloro che alla “verifica dei mezzi” risultano poveri). A questa logica economica, anche detta dell’universalismo “selettivo”, si ispirano oggi molti sistemi di protezione sociale. Tale concezione del Welfare si inquadra nell’orientamento teorico intellettualmente subalterno al modello comportamentale ipostatizzato dalla teoria economica ortodossa, secondo il quale allo Stato sociale andrebbero assegnati gli obiettivi dell’efficienza e del contrasto dell’“azzardo morale”.

Compito dello Stato sociale non deve essere semplicemente quello di compensare con dei sussidi i “perdenti” dell’equilibrio economico sociale dell’austerità. Limitare l’intervento pubblico al sussidio non fa che “ratificare” la posizione di debolezza nel mercato dei lavoratori dotati di basse skills a causa di un background familiare e sociale “svantaggiato”. L’intervento pubblico deve porsi, come suo principale compito, il potenziamento delle opportunità dei giovani “svantaggiati”, per “metterli in grado” (enabling) di possedere qualificazione e competenze adeguate per rafforzare la propria partecipazione al mercato del lavoro e alla società. Il principio dell’universalismo rappresenta il criterio in base al quale è di norma organizzato lo Stato sociale. Tale principio sancisce l’eguale diritto ai benefici di Welfare, riflettendo in tal modo l’appartenenza di tutti i cittadini alla collettività.

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Nella realtà, tuttavia, questo principio risulta spesso disatteso. Ad esempio, è stato documentato che nell’Unione europea due soggetti che hanno guadagnato un eguale reddito nel mercato, e quindi sono di norma sottoposti dal Welfare allo stesso trattamento, spesso conseguano livelli differenti di benessere (Fusco et al., 2010). Fra le possibili cause di tale risultato, vanno annoverate le circostanze di “svantaggio” nella lotteria della vita”, il “campo di gioco inclinato” sul quale si svolge il “gioco del mercato”, l’assenza di equità nell’accesso a trasferimenti e servizi in-kind pubblici, e così via. Non è difficile comprendere perché a eguale reddito finisca per corrispondere diseguale livello di benessere. A ben guardare, infatti, l’universalismo non fornisce un criterio sufficiente affinché vengano riconosciuti a tutti eguali diritti. Per conseguire tale obiettivo, nella società deve realizzarsi l’imparziale accesso alle opportunità: “ciò che l’imparzialità sembra richiedere non è che ciascuno riceva un eguale trattamento, ma piuttosto che ciascuno sia trattato come un eguale” (Dworkin 1977, p. 227). Come si approfondirà nel prosieguo, il concetto dell’“universalismo differenziato” è in grado di garantirlo:

soggetti diseguali per “circostanze” – in primis, la ricchezza, il reddito e la cultura dei genitori – devono ricevere un trattamento diseguale, con l’obiettivo di ridurre il loro “svantaggio” nelle varie dimensioni del benessere.

Realizzare il principio dell’eguaglianza come “imparzialità nell’accesso alle opportunità” richiede tuttavia una valutazione comparata fra gli insiemi di opportunità delle persone, che è resa complicata dall’eterogeneità fra i loro bisogni (Farina et al., 2004). Si può pensare, per ciascuna dimensione, a una soglia standard di benessere a livello nazionale, che tutti devono progressivamente essere messi nelle condizioni di raggiungere. Tanto più un soggetto è lontano dallo standard di una specifica dimensione, tanto più dovrà avere la priorità nell’ottenere i benefici di Welfare necessari alla convergenza verso lo standard.

Conclusioni

Gli ultimi quarant’anni hanno visto l’“adattamento” della società al mercato. Le forme di aggregazione degli interessi e di convergenza verso le norme sociali della democrazia economica, che portarono all’equilibrio economico-sociale dei Trente Glorieuses, hanno abbandonato la scena. Il neoliberismo è riuscito a spostare la distribuzione funzionale del reddito nella direzione dell’innalzamento della quota del profitto (Palley, 2018). Se al declino della quota del salario sul reddito non corrisponde anche un aumento della diseguaglianza salariale, è solo perché la porzione “bassa” della distribuzione dei salari scompare a causa dell’incremento della disoccupazione, con conseguente maggiore concentrazione salariale (Farina, 2007). Ci troviamo nel mezzo di un guado. L’asimmetria di potere che caratterizza il capitalismo allontana sempre più il mercato dalla società, creando una crescente contraddizione fra economia globalizzata e società frammentata. È impressione diffusa che l’ideologia del mondo dei “liberi e uguali” del contrattualismo e del modello dell’EEG – che ha trovato espressione nell’equilibro economico- sociale dell’austerità – finisca per “annullare ogni presunzione di armonia fra l’interesse individuale e l’interesse collettivo” (Frank, 2011, p. 11).

Le élite neoliberiste potrebbero però avere fatto un errore di valutazione: ritenere che la crisi delle ideologie, la dissoluzione dei partiti e la irrilevanza dei sindacati abbiano definitivamente sancito l’espansione degli spazi del mercato a scapito delle politiche pubbliche. Un indizio in tal senso è la diffusione a macchia d’olio del populismo in Europa. Il populismo nasce dall’acquiescenza dimostrata dalle classi dirigenti all’austerità sostenuta dal neoliberismo. Se gli effetti di una concezione di politica economica non sono quelli attesi, c’è qualcosa di sbagliato nell’approccio degli attori dell’economia o delle rappresentanze politiche, o di entrambi. L’economia e le altre scienze sociali hanno manifestato una buona dose di pigrizia nel prendere consapevolezza del crescente distacco del funzionamento del mercato dai bisogni della società. Ci ha pensato ancora Joe Stiglitz, con parole sferzanti, a ricordarlo: “Per quarant’anni, le élite dei Paesi ricchi e dei Paesi poveri hanno promesso che le politiche neoliberiste avrebbero condotto a una crescita più veloce, e che i suoi benefici sarebbero sgocciolati giù, così che tutti, i poveri inclusi, avrebbero goduto di un maggiore benessere. Ora che abbiamo avuto esperienza di cosa è accaduto, possiamo forse meravigliarci del fatto che la fiducia nelle élite sia crollata? […] Il simultaneo dissolversi della fiducia nel neoliberismo e nella democrazia non è una pura coincidenza o una semplice correlazione. Il neoliberismo ha minato la democrazia per quarant’anni” (Stiglitz, 2019b).

I due registri da cui siamo partiti – mercato e società – essendo formati dallo stesso mare, sono obbligati ad andare d’accordo. L’individualismo, l’approdo di secoli di emancipazione del soggetto, è pienamente compatibile con l’evolvere di norme sociali ispirate alla reciprocità e alla solidarietà. Se tuttavia lo Stato sociale non riconquisterà una posizione centrale, le diseguaglianze permarranno e il benessere continuerà a non essere condiviso. L’odierna elevata diseguaglianza va contrastata nel momento della formazione del reddito nel mercato, prima ancora che con l’operare del meccanismo di tasse e trasferimenti. Per riprendere il cammino verso la democrazia economica occorre una collaborazione fra l’intervento pubblico e il sistema economico privato nei progetti di investimento il cui rendimento può manifestarsi solo nel lungo termine. La ricerca economica più attenta e rigorosa suggerisce che la crescita economica è molto influenzata dall’eguale accesso dei giovani alle opportunità di formazione. Affinché un’economia di mercato cresca la diseguaglianza di reddito non può essere “alta” (OECD, 2015; Furceri et al., 2016).

Lo Stato sociale può tornare a essere il Canale di Panama che mette in comunicazione il mercato con la società.

Nella società dell’“interdipendenza sistemica”, tutti devono essere posti sullo stesso piano nel perseguimento del benessere, quale che sia la ricchezza, il reddito e lo status sociale. Le istituzioni del capitalismo andranno reindirizzate verso la coesione sociale. La strada possibile è un passaggio dall’“adattamento” della società al mercato a programmi di Welfare rivolti all’“attivazione” (empowerment) delle persone nella realizzazione del proprio progetto di vita. Questo studio prende prevalentemente in esame lo Stato sociale dei Paesi europei e degli Stati Uniti. Il Welfare delle altre nazioni OECD è oggetto di numerosi riferimenti, prevalentemente di ordine statistico, riguardanti i Paesi dell’America Latina. L’estensione dell’analisi alle istituzioni di Welfare di Australia e Nuova Zelanda e delle nazioni più avanzate dell’Asia (Giappone, Sud Corea), data la distanza culturale che separa questi Paesi dall’Occidente, avrebbe richiesto una conoscenza della storia di questi Paesi molto superiore alla mia.

Il volume consta di tre parti. La Parte prima ripercorre il lungo cammino dall’intervento pubblico di protezione sociale in Occidente. Per secoli la povertà era stata considerata una sciagura inevitabile, o addirittura necessaria. Nel Settecento la povertà e l’esclusione sociale cominciarono a essere meno episodicamente contrastate; ma il loro contrasto era soprattutto motivato dal desiderio di rendere le città più sicure. Seguirono i primi programmi di Welfare a fine Ottocento, l’introduzione della “progressività” nei sistemi fiscali a inizio Novecento. Il New Deal, i programmi di intervento pubblico varati negli Stati Uniti dal presidente F.D. Roosevelt durante la Grande depressione, non si esaurì nell’intervento fiscale anticiclico, ma tese anche a rafforzare le istituzioni di Welfare. Nell’Europa occidentale, il secondo dopoguerra vide poi la costruzione di organici sistemi di Stato sociale, con l’obiettivo di ridurre le diseguaglianze e combattere la povertà.

La Parte seconda è dedicata al passaggio dall’equilibrio economico-sociale della democrazia economica all’equilibrio economico-sociale dell’austerità, ovvero dall’idea che la distanza fra mercato e società venga accorciata dalla spesa pubblica all’idea che sia piuttosto la sua restrizione a favorire l’espansione economica (expansionary austerity). A partire dagli anni Ottanta, il primato culturale conquistato dal neoliberismo e l’orientamento dell’utilizzo del progresso tecnico al profitto di breve periodo hanno inciso profondamente sulle condizioni della crescita economica e sul contrasto delle diseguaglianze da parte delle istituzioni di Welfare. Il meccanismo politico del voto che presiede alle politiche pubbliche dei governi si è modificato. All’indebolimento delle istituzioni che regolano il mercato del lavoro, e al ridimensionamento delle funzioni assicurative e ridistributive del Welfare, ha fatto seguito la nascita dei populismi.

La Parte terza esplora i problemi che i sistemi di Welfare dovranno affrontare in futuro. Mercato e società, i cui nessi lo Stato sociale è chiamato a governare, sono in profondo mutamento. Mentre la globalizzazione continua ad accrescere l’“interdipendenza sistemica” fra le persone e fra gli Stati, le società appaiono sempre più frammentate. Lo Stato sociale dovrà rafforzare non solo gli schemi di sostegno del reddito ma soprattutto l’offerta di “beni meritori”, permettendo che per i giovani con “circostanze svantaggiate” l’accesso alle opportunità si traduca in effettive “capacità”.

Da Lo Stato sociale. Storia, politica, economia di Francesco Farina (pp. 50-55). In alto, Street Fighter II: Champion Edition (1992) in Street Fighter 30th Anniversary Collection (2018) © CAPCOM Co. Ltd.

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In tali circostanze, il sistema democratico sollecita fortemente i non professionisti ad arruolarsi in politica; li invita all’impegno e alla partecipazione. Più raramente non si tratta di arruolarsi a una causa bensì di arruolamento nelle forze armate, allora la routine viene meno e a un gran numero di uomini e di donne s’impongono scelte drammatiche, anche perché persone politicamente passive si trovano coinvolte dall’oggi al domani nell’attivismo proprio dei movimenti.*

Persone, è bene precisare, non necessariamente sprovvedute, ma che sono spesso poco consapevoli della complessità della politica. Poco consapevoli dei rischi che si corrono sul piano personale, poco preparate all’ostilità e al conflitto, a disagio davanti alle infinite astuzie della retorica e del comportamento manipolatorio della comunicazione, s’impegnano tuttavia in associazioni, campagne, movimenti, cercando di contemperare la loro percezione del “qualcosa che non va” e il loro impulso al cambiamento. Questo libretto è dedicato a questi inesperti come me, affinché il poco che impariamo non diventi un segreto di fabbricazione.

Ognuno ha una sua percezione della crisi e la sua personale indignazione. Finché non le condividerà, e ampiamente, la maggior parte di noi le affronterà, le patirà, le reprimerà e le rimuoverà in privato.

Il profeta solitario attraversa il suo deserto tra la disattenzione, il dileggio e la scontrosità altrui, rivolgendosi a persone che non vogliono prestargli ascolto. Può valere (talvolta) la pena tentare, ma la maggior parte di noi impara a starsene zitto e buono.

L’attivismo politico è possibile unicamente quando l’espressione dell’indignazione e la prospettiva di un disastro suscitano una certa reazione se non altro nella cerchia dei nostri conoscenti. Possiamo verificare come reagiscono i nostri amici. La decisione effettiva di entrare nell’arena politica sarà quasi certamente presa solo da un piccolo gruppo, il quale però dovrebbe essere composto unicamente da persone che abbiano delle seppur vaghe idee di crescita.

Da dove possono venire queste idee? Auspicabilmente, da conversazioni e incontri con altre persone, da indizi del loro impegno, da plausibili segni di interesse. Gli aspiranti attivisti devono avere una certa percezione della loro futura constituency (“base sociale”); devono sapere, prima ancora di farsi avanti e lanciare appelli all’azione, se e quante persone aderiranno allo sciopero, presenzieranno alle riunioni, parteciperanno alle marce.

Vorrei intanto mettere in guardia dalle suggestioni della pura teoria, dalle astrusità di discettazioni ipersofisticate. Il discorso politico elaborato nell’ambito ristretto dei circoli accademici o di ambienti settari non è sufficiente a fondare l’azione politica.

Solleverò in seguito alcuni problemi propri della politica settaria. Occorre tuttavia menzionarne sin da subito una caratteristica specifica: la volontà di agire sulla base di una qualche visione teorica del futuro senza tenere in alcun conto l’esperienza presente. Sorgono in tal modo partiti e movimenti fondati unicamente sulla fervente aspettativa dei più fedeli. Se non si verificano gli eventi previsti, mentre aumenta la probabilità del verificarsi di quelli imprevisti, è probabile che il gruppo dei fedeli resti piuttosto limitato.

Politica e società

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Ci sono diversi modi di affrontare questa difficoltà, come suggerisce la lunga vicenda storica del cristianesimo; ma molto più numerosi sono i modi che non funzionano. Donde le sette politiche della sinistra, ciascuna frutto di un’iniziativa per la quale, indipendentemente dal verdetto del futuro, il presente non risulta mai pronto.

Va pur detto che le iniziative settarie sono perlomeno precedute da ampie speculazioni sugli esiti e sulle possibili conseguenze. Assai più pericolosa è pertanto la sconsideratezza della massima pronunciata nel 1793 da un capo giacobino: On s’engage et puis on voit (“Ci si impegna poi si vede”).** Vedrò poi che cosa succede.

Ovvero, che trovi sostegno o non lo trovi, che il mio impegno sia ripagato oppure no, che il coinvolgimento degli altri sia possibile o meno, e nel caso quale che sia la sua misura, io agisco comunque, nella speranza di un beneficio per quanto incerto o, addirittura, senza alcuna speranza. Il che spesso significa che la mia azione è dettata da rabbia personale e frustrazione così perentorie, così insopportabili, che fare comunque qualcosa subito diventa assai più urgente che ottenere qualche risultato in seguito.

Personalmente ho provato sentimenti del genere e ho visto altri esserne vittime. Ma la motivazione politica è qualcosa di piuttosto diverso. Diventiamo uomini politici quando agiamo per motivazioni pubbliche, non private o, perlomeno, se aggiungiamo ragioni di carattere sociale alle nostre personali, e quando immaginiamo gli effetti di ciò che facciamo tenendo in considerazione gli altri quanto noi stessi.

L’azione politica è con o per gli altri, e sebbene si possano considerare i nostri sentimenti personali molto importanti (come peraltro comunemente avviene), essi sono, di fatto, meno importanti dei sentimenti inevitabilmente “non personali” che nutriamo per gli altri che sono coinvolti nell’agire di questo gruppo, a favore di questo gruppo, contro quel gruppo di uomini e donne che non possiamo realmente conoscere.

Un gran numero di uomini e di donne pronti ad agire assieme senza conoscersi, indifferenti alla politica professionale e alla sua routine, sono gli ingredienti del momento politico. I protagonisti del momento sono un piccolo numero di uomini e di donne che riconoscono le urgenze attuali e le rendono pubbliche. Queste urgenze hanno una duplice origine.

Da un lato la percezione di stare subendo un sopruso piuttosto diffuso, l’interesse di classe, la solidarietà etnica tendono a generare un’azione politica dei cittadini verosimilmente orientata a evolvere in politica professionale e quindi a tralasciare alleanze e associazioni difensive permanenti. Per esempio, solo il periodo iniziale del movimento operaio, e poi delle varie organizzazioni sindacali, fornisce chiari esempi di partecipazione amatoriale, benché ogni sciopero veda la nascita di nuovi attivisti estranei ai manierismi di professione eppure politicamente competenti in svariati modi.

Dall’altro lato, se si guarda per esempio alla lotta delle donne per il suffragio, questo è sempre stato un movimento urbano; né ha mai generato un sindacato femminile di carattere professionale, anche per- ché, ottenuto il suffragio, non si vedeva la necessità di un’organizzazione femminile attiva.

Indignazione morale, collera e sofferenza suscitate dalle ingiustizie commesse nella nostra società, e dal nostro governo al di là dell’oceano, producono un genere d’azione politica destinata a rimanere appannaggio della popolazione urbana, in gran parte perché la sua incidenza e la sua durata nel tempo sono decisamente imprevedibili.

I professionisti della politica cercano di tanto in tanto il sostegno di questi cittadini, peraltro piuttosto restii a concederlo. In ogni caso, i politici sono raramente presenti nei momenti iniziali dei movimenti. I primi tentativi di affrontare una crisi, di porre fine all’ingiustizia hanno avuto inizio, senza di loro e nonostante loro, nel momento in cui un gruppo di cittadini convoca una riunione, dibatte di strategie, progetta una nuova organizzazione.

*Walzer allude al movimento di renitenza alla leva affermatosi nel corso della Guerra del Vietnam e alla drammatica scelta, imposta ai giovani statunitensi contrari al conflitto, tra l’arruolarsi e il disertare, con tutte le conseguenze che ne sarebbero derivate [N.d.T.].

**Il capo giacobino cui ironicamente Walzer fa riferimento è Napoleone Bonaparte [N.d.R.].

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