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La specificità delle società occidentali per come le conosciamo, la loro unicità storica, è che sono istituite a partire da due significazioni primarie (o precisamente due magmi di significazioni) tra loro contraddittorie. Si tratta, da una parte, delle significazioni che animano il capitalismo e, dall’altra, delle significazioni che da secoli animano il movimento verso l’autonomia sociale e individuale. Sotto l’influenza di pregiudizi inconsci, il più delle volte tendiamo a pensare che si tratti della stessa cosa o di due aspetti della stessa cosa, eventualmente l’una come conseguenza dell’altra, o magari di cancellare l’una per parlare soltanto dell’altra.

Le società occidentali non sono soltanto delle società capitalistiche. Dobbiamo questa erronea identificazione all’assurda tesi marxista secondo la quale il “modo di produzione” determina la totalità della vita sociale. Se le nostre società fossero soltanto capitaliste, il capitalismo non avrebbe mai potuto svilupparsi – ne ho già fornito una dimostrazione sul piano economico.

Ed è ugualmente erroneo considerare che gli elementi di libertà connaturati all’istituzione di queste società non sono altro che un effetto o un sottoprodotto del capitalismo.

Poche nozioni sono sbagliate come quella di “rivoluzione borghese-democratica” nel senso in cui chi la usa, sempre i marxisti, intende una rivoluzione “capitalista-democratica”, una rivoluzione che segna l’accesso al potere della classe capitalista, che esprime gli interessi di questa classe, e che si troverebbe portata a concedere alcune presunte “libertà formali” come controparte della sua dominazione. Non esiste nessun legame, né logico né reale, tra capitalismo e democrazia, “reale” o “formale” che sia. Il capitalismo, nella sua fase ascendente e nei Paesi in cui è pienamente sviluppato (come la Germania di Bismarck o il Giappone dopo la restaurazione Meiji), può tranquillamente adattarsi a ogni sorta di regime politico. E la democrazia non gli deve niente; mentre deve tutto ai movimenti popolari e cosiddetti “borghesi” (ovvero piccolo-borghesi o borghesi “precapitalisti”) che hanno introdotto l’idea democratica nelle società europee ben prima che esistesse, anche solo come embrione, qualcosa come il capitalismo. Né le libertà comunali, né l’habeas corpus, né le Rivoluzioni inglesi del Seicento, né la Rivoluzione americana hanno alcunché a che vedere con il capitalismo.

Quello di cui il capitalismo ha bisogno come regime politico-sociale, ideal-tipicamente, è la distruzione della protoborghesia, delle corporazioni, dei residui feudali nella proprietà e nell’economia agricola (sebbene l’antica aristocrazia e la classe capitalista si siano spesso associate); e sul piano precisamente politico, e di nuovo ideal-tipicamente, presuppone il regno della legalità e una burocrazia statale “razionale”, weberiana.

Ma in realtà la nascita, lo sviluppo e la fioritura del capitalismo sono inseparabili dalla simbiosi con un potere di Stato arbitrario, pronto a trasgredire, aggirare o ammorbidire la sua stessa “legalità” se serve agli affari e al proprio tornaconto.

Dietro la facciata del capitalismo privato, Marx aveva già visto chiaramente che ci sono sempre i magheggi dello Stato. Il sedicente antistatalismo del capitalismo “privato” è sempre stato parziale e a senso unico: contro l’intervento dello Stato che perturba le sacrosante leggi del libero mercato soltanto quando questo, subendo le pressioni delle rivendicazioni di altre classi, tenta di legiferare sulla durata del lavoro o il salario minimo; a favore dell’intervento dello Stato quando invece si tratta di conquistare delle commesse pubbliche, “proteggere l’interesse nazionale” aumentando i dazi doganali o spedire l’esercito a colonizzare dei selvaggi. Inutile quindi prendere sul serio i peana liberali sul capitalismo come prodotto del gioco delle “libere” forze del mercato e gli infiniti dibattiti sui “meriti” e gli “eccessi” di questo sistema inesistente.

Il capitalismo non è altro che l’istituzione di una significazione immaginaria sociale centrale – l’espansione illimitata del dominio “razionale” – assieme a una serie di istituzioni secondarie che incarnano e realizzano questa significazione. Non si tratta di un semplice obiettivo di onnipotenza o di un desiderio di espansione senza limiti. Tali finalità e desideri sono sicuramente presenti in ogni società da millenni; e possono trovare uno sbocco nella magia o nelle conquiste militari. La differenza essenziale è che il capitalismo istituisce e realizza i mezzi reali per un dominio reale: questo si verifica in primo luogo sul piano della produzione e dell’economia, che diventano, contemporaneamente, settori separati e dominanti della vita sociale – è la tendenza all’espansione illimitata delle forze produttive, come diceva Marx. Produzione ed economia non conoscono soltanto un’espansione quantitativa, ma sono oggetto di uno sforzo permanente di penetrazione, di trasformazione, di “razionalizzazione” che porta a rimettere in discussione, modificare, rivoluzionare ogni forma sociale prima data per scontata e intoccabile, per sottometterla all’imperativo della massima economicità, che sia in termini di rendimento o di efficienza. Dominio “razionale” degli strumenti, del processo di produzione, della sua organizzazione ed evidentemente dei produttori stessi, poi dei consumatori. La mediazione essenziale è qui evidentemente la massimizzazione del profitto. Alla fine, come ultima cosa, questo dominio “razionale” esce dalla sfera economica per invadere la totalità della vita e delle funzioni della società: consumo (ovvero manipolazione dei bisogni e di ogni aspetto della vita sociale), educazione, politica, organizzazione e attività dello Stato, cultura e divertimento. A questo punto vediamo nella sua purezza la significazione immaginaria dell’espansione illimitata del dominio “razionale”, divenuto fine in sé stesso (Selbstzweck), perseguito per sé stesso, senza più nemmeno rapporto con la massimizzazione del profitto economico.

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Questa istituzione primaria, nucleare, non può prevalere e realizzarsi senza creare e imporre una serie di istituzioni secondarie, come l’azienda o lo pseudomercato, o appropriandosi e modificando le istituzioni preesistenti, imponendo loro le proprie significazioni, com’è accaduto quando si è passati dalla Monarchia allo Stato burocratico centralizzato. Deve contemporaneamente istituire un nuovo tipo antropologico di individuo (o un insieme complementare di tipi umani) che possiamo definire homo oeconomicus et rationalis, incarnato da una serie di figure: l’imprenditore, il consumatore sempre aggiornato o, eredità del passato, il burocrate impregnato dall’ethos del “servizio”, della “legalità”, e della “razionalità”, ben descritto da Weber, Schumpeter, Veblen, Tawney eccetera. Tutto questo è essenziale ed essenzialmente noto fin dai tempi di Marx e Weber. Gli aspetti che invece non sono stati notati da questi vari autori, e tralasciando le questioni secondarie, sono i seguenti:

a) La razionalità del dominio del capitalismo è di fatto una pseudorazionalità. Lo è sotto due aspetti.

L’idea stessa di un dominio razionale non ha nulla di razionale. Innanzitutto, da un punto di vista storico-sociale, si tratta evidentemente di una creazione immaginaria e totalmente arbitraria, ma inoltre all’interno della stessa istituzione storica della Ragione, l’idea di una corsa infinita alla “razionalizzazione” degli strumenti e dei mezzi separata da ogni finalità definita è divenuta essa stessa un’idea tutt’altro che “neutra” e anzi irrazionale (vernunfrwidrig).

Più importante ancora sul piano effettivo, all’interno stesso della sua sfera limitata, la volontà d’imporre a ogni prezzo una “razionalità” strumentale, decisa e gestita dall’esterno, a ogni attività e affare umano porta molto spesso a esiti assurdi dal suo stesso punto di vista. Questo è già evidente nella sfera che apparentemente dovrebbe prestarsi meglio a questo progetto: la sfera della produzione materiale. Ma la divergenza tra le finalità della “razionalizzazione” e i risultati effettivi si accentua via via che ci si allontana dalla sfera della produzione materiale, per esempio nell’educazione.

b) La tendenza effettiva del capitalismo verso l’espansione illimitata del dominio “razionale” include di fatto il germe storico effettivo (non soltanto l’idea, il sogno, il desiderio) di ciò che diventerà poi il totalitarismo.

Nella fabbrica capitalista vediamo già in nuce un progetto esplicito di dominazione totale, che mobilita tutti i mezzi necessari al fine di penetrare in ogni cosa. Qui tutto deve essere subordinato a un punto di vista unico, che non ammette nessuna discussione, come in ogni organizzazione dello sfruttamento, e tende inoltre a penetrare l’interno del materiale umano di cui si appropria per assimilarlo totalmente e renderlo totalmente conforme ai suoi obiettivi.

L’instaurazione dei regimi totalitari costituisce indubbiamente una rottura storica, una creazione mostruosa, e sarebbe vano tentare di ridurli o dedurli da esperienze precedenti; per esempio non possiamo comprenderli senza prendere in considerazione la colossale mobilitazione di pathos (presso l’intera società o ampi strati sociali) che richiedono, e che nessuna semplice “idea” filosofica o politica saprebbe suscitare. Ma se cerchiamo di individuare la premessa al loro progetto di dominazione totale, la possiamo trovare nell’immaginario capitalistico del dominio illimitato che si manifesta nell’organizzazione della fabbrica: nel nazismo è stato emendato da ogni pretesa di razionalità mentre nello stalinismo è stato occultato dietro un’irrazionalità delirante.

c) L’aspetto più importante è che il capitalismo si è trovato a coesistere con un elemento storico a lui del tutto eterogeneo; si è trovato a nascere e crescere in una società nella quale, da molto prima della sua nascita, un movimento di emancipazione era in corso; è stato costretto a istituirsi in una società che da lungo tempo aveva sviluppato un’opposizione interna, una dimensione conflittuale il cui significato centrale s’incarna in un movimento verso l’autonomia. Questo movimento ha tutt’altra origine rispetto all’istituzione del capitalismo e, sebbene incorporato al suo interno nelle società occidentali, vi si oppone radicalmente. Sorge con la protoborghesia dei secoli XII e XIII europei, che contro il feudalesimo costituisce degli aggregati politici che aspirano all’autogoverno, e in parte riescono a realizzarlo negoziando con lo Stato monarchico o imperiale in via di costituzione. Si sviluppa nelle lotte comunali, poi nei fermenti del Quattrocento, nelle rivoluzioni del Seicento e del Settecento, con l’Illuminismo, e assume una nuova dimensione, più profonda, con il movimento operaio socialista. Oggi è incarnata dai movimenti di emancipazione delle donne, dei giovani, degli ecologisti, delle minoranze. Tornerò più avanti sulla natura epocale di questo movimento, oltre che su quello che giustifica la mia scelta di accorpare tra loro realtà tanto differenti;

per ora importa capire che esiste una continuità forte all’insegna di un progressivo svincolamento della società civile rispetto allo Stato in senso stretto, un aumento dell’eguaglianza e della democrazia, l’emergenza di movimenti di emancipazione, lotta di classe e movimenti rivoluzionari, emancipazione dalla religione e affermazione del diritto al libero esame e all’autonomia dello spirito – tutti fenomeni che da principio appaiono evidentemente soltanto in forma embrionale.

Perché voler pensare tutto questo alla luce della significazione dell’autonomia? Perché con la nascita della modernità, per la seconda volta nella storia dell’umanità e dopo una pausa lunga quindici secoli, riemerge il problema politico vero e proprio, anzi il conflitto politico vero e proprio; il problema dell’istituzione della società, conflitto e lotta che hanno come posta in gioco esplicita questa istituzione e che mobilitano l’essenziale delle collettività coinvolte. Conflitto che non esiste soltanto nell’Europa dell’VIII secolo, per esempio, proprio come non esiste a nostra conoscenza in Egitto o a Babilonia, a Bisanzio o in Russia prima della seconda metà dell’Ottocento, ma che si manifesta per la prima volta dal tempo dei Greci, attraverso la rivendicazione di una collettività che vuole affermarsi esplicitamente come fonte della sua stessa istituzione, dissolvendo ogni illusione sull’origine “trascendente” di questa.

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Da Contro l’economia. Scritti 1949-1997 di Cornelius Castoradis, prefazione e traduzione di Raffaele Alberto Ventura. In alto, immagine di Chris Li chrisli, Monochrome wall street sign.

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Al tempo stesso, le sfide legate all’ambiente minacciano la qualità di vita sul pianeta e forse perfino la sua esistenza. Il nostro sistema economico attuale non è in grado di ovviare a questa minaccia: i governi non hanno i mezzi per far fronte ai problemi sociali e ambientali causati dagli esseri umani, e non hanno neppure modo di sviluppare approcci innovativi per risolverli – un processo che prevede inevitabilmente investimenti rischiosi, sperimentazioni e di tanto in tanto qualche fallimento.

I Paesi dell’Ocse (Organizzazione per la cooperazione e lo sviluppo economico) spendono già oltre 10.000 miliardi di dollari all’anno per la sanità e l’istruzione; è una somma che equivale al 20 per cento del loro Pil totale, il doppio di quanto si spendeva sessant’anni fa. I governi hanno dei limiti dettati dal loro bilancio e non si sentono in grado di spendere di più, ma il denaro che erogano non è ancora sufficiente. La filantropia può aiutarli solo fino a un certo punto a superare queste difficoltà: le donazioni delle fondazioni filantropiche ammontano a 150 miliardi di dollari all’anno nel mondo, una cifra modesta in rapporto alla spesa pubblica dei Paesi.

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Esiste dunque la necessità evidente di un nuovo sistema, necessità che è stata riconosciuta pubblicamente da figure di primo piano del mondo della finanza e degli affari. Ma abbiamo dedicato moltissimo tempo finora alla diagnosi dei problemi del nostro sistema e troppo poco alla proposta di reali alternative al capitalismo, così ci sentiamo bloccati, privi di alcun modo per avanzare.

L’umanità ha effettivamente compiuto enormi progressi. Abbiamo la capacità di trovare la soluzione giusta, di passare a un nuovo sistema che distribuisca opportunità e risultati in modo più equo e proponga soluzioni efficaci alle grandi sfide che dobbiamo vincere. Abbiamo bisogno di un nuovo sistema in cui, per ragioni di etica così come di prudenza, il senso di avere una missione da portare a termine ponga un freno al perseguimento degli interessi egoistici; in cui chi dà un contributo raggiunga uno status migliore di chi pratica il consumismo sfrenato; in cui le imprese che danno una dimostrazione di integrità sociale e ambientale abbiano più successo di quelle che si limitano a fare i propri interessi; e in cui si incoraggino le organizzazioni e gli individui a trarre soddisfazione dall’appartenenza a qualcosa di più grande di loro, invece di sforzarsi solo di realizzare guadagni.

Questo nuovo sistema è l’impact capitalism. Allinea il settore privato al governo di un Paese, in modo tale che i due lavorino in armonia invece che in opposizione reciproca, sfruttando i capitali e l’innovazione per risolvere problemi sociali e ambientali. Questo sistema attrae fondi dai mercati degli investimenti, esattamente come il capitale privato ha finanziato molti imprenditori perché contribuis- sero a dar luogo a una rivoluzione tecnologica negli ultimi quarant’anni.

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Nel 2005, una coalizione di gruppi ha organizzato la campagna Make Poverty History. Basta la sola idea – rendere storia passata la povertà – per restare a bocca aperta, visto quanto era dura un tempo la vita di praticamente chiunque sul pianeta, a parte qualche nobile o membro del clero. In termini quantitativi, se si vuole affrontare dal punto di vista scientifico la storia dell’economia, bisogna innanzitutto considerale che nel 1800 la misera media della produzione e del consumo quotidiano pro capite era di circa 3 dollari. Anche in Paesi da poco benestanti come Stati Uniti, Olanda e Gran Bretagna arrivava solo a 6 dollari. Ahia. Sono cifre espresse in termini attuali, senza alcun trucchetto. Provate a vivere nel vostro quartiere con 3 o 6 dollari al giorno, oppure pensate che oggi la media mondiale è di 33 dollari, che arrivano a 130 negli Stati Uniti. La cifra è raddoppiata generazione dopo generazione e sono stati soprattutto i poveri a trarne beneficio. Inoltre, al contrario di quel che si dice, dalla metà del Ventesimo secolo, le diseguaglianze a livello mondiale sono crollate.

Le persone più povere al mondo stanno arrivando a poter contare su un reddito dignitoso o perfino più che dignitoso. Wow. Il nostro compito è far capire quell’ahia e spiegare il wow, dimostrando che il passaggio da ahia a wow è avvenuto grazie alla libertà. Nel 1651, il filosofo inglese Thomas Hobbes pensava che quando gli uomini vivono senza un sovrano onnipotente si trovano in quella condizione che chiama “guerra di tutti contro tutti”. La storiografia e l’antropologia moderna ci dicono che probabilmente si sbagliava sul sovrano o su quel “durante il tempo”. La sua celebre visione della povertà di una società priva di qualche tipo di disciplina, imposta da una mano visibile o richiesta a una mano invisibile, può servirci però a definire quel mondo dal quale la campagna Make Poverty History si vuole allontanare:  

In tale condizione [lo “stato di natura” privo di disciplina da lui immaginato] non c’è posto per l’industria, perché il frutto di essa è incerto [pensate: se il frutto verrà rubato, vengono a mancare gli incentivi a produrlo], e per conseguenza non v’è cultura della terra, né navigazione [pensate: niente caravelle di Enrico il Navigatore che esplorano le coste dell’Africa], né uso dei prodotti che si possono importare per mare [pensate: niente pepe dall’Oriente], né comodi edifici [pensate: niente municipio di Amsterdam nel Dam], né macchine per muovere e trasportare cose che richiedono molta forza [pensate: niente carrozze sulle strade del re], né conoscenza della faccia della terra [pensate: “Don’t know much about geography”], né calcolo del tempo [niente orologi, niente storia: “Don’t know much about the Middle Ages”],* né arti, né lettere, né società, e, quel che è peggio di tutto, v’è continuo timore e pericolo di morte violenta, e la vita dell’uomo è solitaria, misera, sgradevole, animalesca e breve.  

Doppio ahia. Non va bene. Hobbes presupponeva che le persone fossero per natura crudeli ed egoiste, e soprattutto incapaci di organizzarsi volontariamente. Serviva un “leviatano” che le domasse, quello che dà il titolo alla sua opera del 1651: una gran bestia di governo. Solo un re imposto dall’alto, come il suo amato – seppur da poco decapitato – signore Carlo I d’Inghilterra, o il figlio di Carlo che si nascondeva in Francia, il futuro Carlo II, avrebbe potuto proteggere pace e civiltà. (Le sue argomentazioni, va detto, somigliano molto a quelle della sinistra attuale secondo la quale un governo leviatano, molto più potente di quanto Carlo I avrebbe mai potuto immaginare, sia necessario per difendere la pace, la civiltà e i poveri.) Hobbes sosteneva che si dovesse scegliere tra vivere nella miseria più nera privi di un potente re o nella semplice miseria (in ogni caso) sotto il regno di uno di essi.

In tanti, ancora oggi, a destra e a sinistra, si rifanno alle tesi di Hobbes sul governo imposto dall’alto.

Ritengono, nelle parole dell’economista liberale Donald Boudreaux, “che noi umani senza la direzione di un sovrano possiamo essere solo dei blob inerti e buoni a nulla [così sostengono dem, labour e il caro vecchio John Dewey] oppure barbari stupidi e brutali destinati a rubare, stuprare, saccheggiare e ammazzarci a vicenda [così sostengono gop,* tory e il caro vecchio Thomas Hobbes], fino a quando un potere sovrano non ci doma e indirizza le energie economiche su sentieri più produttivi”.

Chi crede in cose del genere viene giustamente chiamato “statalista”, per esempio, nella politica recente, Elizabeth Warren a sinistra dello spettro convenzionale e Donald Trump a destra. La destra, la sinistra e il centro vogliono costringere zucconi e barbari a organizzarsi. Tanto i progressisti quanto i conservatori, in altre parole, vedono le persone comuni come bambini, ignoranti o irrequieti, incapaci di badare a sé stessi e pericolosi per gli altri, da governare in modo ferreo. Insopportabili. Noi liberali invece no. Vogliamo convincervi a diventare liberali nel senso più antico e onorevole del termine, oppure, se proprio vi piace la parola, a condividere con noi una versione generosa del libertarismo (una parola degli anni Cinquanta del Novecento che vorremmo mandare in pensione). Non vi piace che le persone subiscano delle costrizioni tramite un sistema penitenziario-industriale o attraverso norme che impediscono loro di guadagnarsi da vivere intrecciando i capelli o per mezzo dei danni collaterali degli attacchi dei droni o ancora dividendo neonati e mamme al confine tra USA e Messico, vero? Siamo sicuri di no. Come dice una versione della “regola d’oro”, fate anche agli altri tutto quel che volete che essi facciano a voi. Con mente aperta e cuore generoso, amici lettori, crediamo che vorrete scegliere un vero liberalismo dal volto umano.

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Sia benvenuta pertanto una società tenuta insieme dalle conversazioni tra adulti liberi e non dalla coercizione del leviatano su schiavi e bambini. Un tempo, la causa hobbesiana, statalista e antiliberale poteva in qualche modo essere plausibile; per chi la difendeva lo era al punto da giustificare la schiavitù, in quanto avrebbe costretto gli schiavi a fare cose utili, o da accettare che gli olandesi dominassero gli indonesiani per un altro secolo o che le donne fossero sottomesse ai loro mariti-re.

[…] In altre parole, al mondo moderno si addice il liberalismo moderno, per come lo stiamo definendo, e non, lo ripetiamo per l’ultima volta, per come da un secolo viene definito negli Stati Uniti (secondo l’idea di una generale subordinazione volontaria alla coercizione del governo). Nel nostro liberalismo ci sono adulti istruiti e intraprendenti, in grado di prendersi cura di sé stessi e delle loro famiglie e di provvedere ai propri vicini tramite scambi volontari. Riteniamo che la visione liberale per gli esseri umani sia meglio della vecchia visione di sinistra, fatta di proletari disorganizzati da affidare alla guida del Partito comunista o della vecchia versione di destra, fatta di sciocchi bifolchi da affidare alla guida dell’aristocrazia. In altre parole, il momento migliore per dare una chance a persone adulte e dignitose, e accettare il Patto Borghese, è ora. Per essere ancor più precisi, e per parafrasare un proverbio africano, il momento migliore per dare una chance a persone adulte e dignitose, e accettare il Patto Borghese, era venti o duecento o duemila o duecentomila anni fa. Il secondo momento migliore è ora. Le persone sono pronte per l’autonomia liberale.

Concedergliela vuol dire permettere loro di crescere. L’epoca dei grandi governi, che dirigono e giudicano, dei signorotti, dei mariti e degli esperti che spadroneggiano semmai (e sottolineiamo mai) poteva essere il passato. Oggi è giunta l’ora di quello che viene chiamato “liberalismo classico”, espressione che potrebbe suonare un po’ obsoleta. Non lo è affatto e possiamo sbarazzarci pure dell’aggettivo “classico”. È lo Stato leviatano a essere obsoleto, che sia gestito dai re di un tempo o dai tiranni di oggi, da Carlo I o da Tayyip Erdog˘an. Noi, e con noi il Patto Borghese, sosteniamo che il mondo può – e dall’Ottocento l’ha fatto visibilmente – fuggire dalla miseria, dalla sgradevolezza, dall’animalità e da una vita di durata breve come lo era nel 1651, senza il rischio di una guerra di tutti contro tutti. Affermiamo che Hobbes non sbagliava nel descrivere i mali reali e potenziali del 1651, ma l’epoca moderna ha contraddetto la sua fede nel dominio di un potere governativo. E i 130 dollari, o anche solo i 33 dollari, al giorno, in costante crescita, con le relative implicazioni spirituali, hanno contraddetto i nostri cari amici statalisti mode rati di sinistra e destra. I fatti hanno contraddetto ancor di più i rivoluzionari. La dittatura del proletariato o il Reich millenario non hanno contribuito al progresso umano. Il Patto Borghese sì. 

Fino all’Ottocento, l’argomentazione di Hobbes sembrava del tutto naturale in una società di re e signori, con Gengis Khan o Re Salomone. La tirannia era adatta a un’economia basata sulla pastorizia e a una società contadina. Re e signori erano ben lieti di sfruttare il monopolio della coercizione su contadini impossibilitati a fuggire. La storia inglese, fino alla cosiddetta Gloriosa rivoluzione del 1688-’89, e la storia mondiale, fino alla Rivoluzione francese e a quella americana, diedero ben poco spazio a qualunque alternativa al Grande Fratello o al Grande Papà. È sempre stato così, da quando gli umani, dopo milioni di anni, hanno smesso di essere cacciatori raccoglitori, uscendo da una condizione libera ma segnata da una povertà estrema. È allora che ci è entrata nei geni la voglia di libertà. Le persone però sono complicate. Allo stesso tempo pensano di volere un re, un padre della nazione. Nella Bibbia Ebraica c’è un passaggio esilarante su come gli antichi israeliti, non diversamente dagli argentini di oggi o dagli italiani e in verità da qualunque elettorato che si trovi del giusto umore, volessero più statalismo imposto dall’alto, più bonapartismo, in altre parole un condottiero su un cavallo bianco. Per sentirsi al sicuro e prosperare. Nel passo biblico, gli israeliti chiedono a Samuele di dare loro un re, “come tutte le nazioni”. Samuele si consulta con Dio, che gli dice di metterli in guardia dall’ottenere quel che desiderano. “Samuele riferì tutte le parole del Signore al popolo che gli aveva chiesto un re” (1 Samuele 8: 10-18): 

Questo sarà il diritto del re […] prenderà i vostri figli per destinarli ai suoi carri e ai suoi cavalli, […] li costringerà ad arare i suoi campi, mietere le sue messi e apprestargli armi per le sue battaglie e attrezzature per i suoi carri. Prenderà anche le vostre figlie per farle sue profumiere e cuoche e fornaie. Prenderà pure i vostri campi, le vostre vigne, i vostri oliveti più belli. […] Sulle vostre sementi e sulle vostre vigne prenderà le decime e le darà ai suoi cortigiani e ai suoi ministri. […] Allora griderete a causa del re che avrete voluto eleggere, ma il Signore non vi ascolterà. “Il popolo rifiutò di ascoltare.” Ah ah ah. Imprevedibilmente, anche ai tempi di Hobbes, una serie di opere liberali cominciò a sfidare l’assunto statalista. Sono state queste idee, secondo noi, a creare il mondo moderno, ispirando la gente comune a essere libera e intraprendente, a essere adulta, invece di arare o confezionare profumi in schiavitù per qualche re.

Dalla metà del Diciassettesimo secolo, la lista degli scrittori liberali si fa sempre più lunga, dai levellers, i “livellatori” inglesi degli anni Quaranta del Seicento, ai fratelli de la Court in Olanda negli anni Sessanta dello stesso secolo.

L’inglese John Locke, fortemente influenzato dagli olandesi, negli anni Ottanta del Seicento, mentre proprio nel loro Paese si nascondeva da Re Giacomo II, diede al liberalismo quella forma che un secolo dopo avrebbe ispirato la Rivoluzione americana. Nel 1733, il francese Voltaire, che ammirava i primi passi del liberalismo e della dignità borghese nella Gran Bretagna dell’epoca – in opposizione allo snobismo monarchico del proprio Paese – lodò il libero commercio proprio come fece Locke.

Scrisse con piglio sarcastico: “Non so se sia più utile allo Stato un signore bene incipriato che sa con precisione a che ora si alza il re […] o un commerciante che arricchisce il proprio Paese, manda ordini dal suo ufficio fino a Surat e al Cairo, e contribuisce al benessere del mondo”. Circa quarant’anni dopo, Thomas Jefferson, proprietario di schiavi combattuto nell’animo, scrisse, come è noto, che tutti gli uomini sono stati creati uguali e dovrebbero poter ricercare la felicità tramite il commercio. Ancora nel 1776, il nostro eroe del cuore del liberalismo, lo scozzese Adam Smith (1723-’90; sarete felici di sapere che condivide il compleanno con la figlia di Carden), diede vita all’ideologia dell’“ovvio e semplice sistema della libertà naturale”. Quattro mesi prima che il Congresso continentale approvasse l’ultima bozza della Dichiarazione d’Indipendenza, pubblicò la sua Indagine sulla natura e le cause della ricchezza delle nazioni. Il libro sosteneva quanto noi sosteniamo: la libertà consente la prosperità e non corrompe l’anima. Naturalmente l’idea liberale aveva delle cause. Smith proveniva da due secoli e mezzo di preparativi accidentali, in un’Europa nordoccidentale un tempo ben distante dall’essere liberale. Pensiamo all’illiberale Enrico VIII, che dal 1509 al 1547 governò l’Inghilterra con il pugno di ferro. A dispetto di quanto sostengono oggi i suprematisti bianchi e altri svitati, l’Europa non ha fatto da subito eccezione. Ancora nel 1492 era un angolo povero, sgradevole e animalesco del mondo, dove la vita era breve. Poi, pian piano, l’ideologia del laissez faire arrivò da quelle parti e cominciò a essere onorata. 

La lunga rivolta olandese del 1568-1648 contro gli Asburgo, per esempio, consentì alla classe media, la middling sort, la bourgeoisie (pronunciata “boor-zwah-ZEE”), di occupare quel vuoto lasciato da un’aristocrazia decimata dalle battaglie. Le città dei Paesi Bassi da tempo erano ormai gestite dall’alta borghesia, dai grandi mercanti e dai membri delle corporazioni chiamati “reggenti”. Era un governo difficile da sopportare per le classi inferiori, che non avevano diritti, ma era comunque un po’ liberale, specialmente in economia. Poi, dalla fine del Diciassettesimo secolo, sulla spinta dello straordinario successo economico degli olandesi, l’idea che le persone comuni potessero essere lasciate in pace senza che i loro padroni fissassero ogni più minuscola regola cominciò a emergere in Inghilterra, in Scozia e nelle loro colonie. Prima l’Inghilterra e poi la Scozia cominciarono ad apprezzare quanto prima disprezzavano: un mercante capace di comprare a poco e rivendere a tanto arricchisce il suo Paese e contribuisce al benessere del mondo. Il laissez faire economico divenne lentamente la dottrina dominante. Il grande storico dell’economia Eric Jones descrive per esempio la fine delle restrizioni imposte dalle corporazioni in Inghilterra: “Il jolly fu il cambiamento di opinione delle élite del Paese, condiviso da gran parte dei tribunali. I giudici spesso si rifiutavano di sostenere le restrizioni che le corporazioni avrebbero voluto imporre. […] Un caso chiave interessò Newbury e Ipswich nel 1616 […] e sancì che gli ‘stranieri’, gli uomini non appartenenti a un distretto, non potevano essere costretti a iscriversi”, vale a dire a entrare nella corporazione ed essere soggetti alle sue limitazioni. Gli inglesi, un tempo violenti e illiberali adoratori di re, diventarono progressivamente, secondo un’espressione dell’epoca, “un popolo educato e dedito al commercio

 […] Ciò che prima veniva considerato disonorevole e indegno – la ricerca del puro lucro – era ora esaltato, perlomeno non combattuto da corporazioni e governi. (Una nostra preoccupazione, che dovreste condividere anche voi, è: stanno imponendo di nuovo un ostruzionismo normativo illiberale e medievale?) La conseguenza della nuova idea liberale è stata che intorno all’Ottocento, uno tsunami di miglioramenti ha travolto prima l’Occidente e poi il resto del mondo. Possiamo chiamarlo il Grande Arricchimento. Ferrovie. Scuole di massa. Grattaceli. Elettricità. Fogne. Università. Antibiotici. Container. Computer. Nei posti dove il Grande Arricchimento è stato vissuto fino in fondo, Pinco e Pallina, discendenti da avi poverissimi, vivono una vita connessa, ricca, gradevole, pacifica e – per gli standard storici – incredibilmente lunga. Per nulla hobbesiana. Wow.

Da La grande ricchezza di Deirdre Nansen McCloskey con Art Carden. In alto, 

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Nel loro libro Agency, Gender, and Economic Development in the World Economy 1850-2000, Jan Luiten van Zanden, Auke Rijpma e Jan Kok sostengono che è possibile spiegare come l’Occidente sia diventato ricco soltanto prendendo in esame la capacità di agire in modo libero e indipendente delle donne. Per capire se è veramente così, abbiamo bisogno di sapere quanto le donne residenti nei Paesi occidentali fossero libere rispetto a quelle residenti in altre parti del mondo, soprattutto tenuto conto che le libertà allora riconosciute in Occidente riguardavano aspetti della vita diversi da quelli rilevanti attualmente.

Gli indici della disuguaglianza di genere rilevati oggi misurano cose come la partecipazione delle donne al mercato del lavoro, i divari retributivi di genere o la quota delle donne in parlamento. Le storiche economiche Sarah Carmichael e Alexandra de Pleijt con il loro collega Luiten van Zanden hanno definito un indice che, spingendosi molto più indietro nel tempo, misura le radici della disuguaglianza di genere più profonde: le pratiche interne alle famiglie. Lo hanno battezzato indice di “amichevolezza (friendliness) nei confronti delle donne”, e il suo scopo è aiutare a determinare in che misura le diverse norme familiari vigenti in varie parti del mondo sostenessero o no l’agency delle donne. Con l’aiuto del loro indice, esse hanno messo in relazione il declino di molte delle più antiche civiltà del mondo, tutte in Oriente, con l’ascesa dell’Occidente.

Le loro scoperte suggeriscono dei rapporti sessuali. Mentre l’opera di Engels ci invita a guardare ai diritti di proprietà, i lavori di Lévi-Strauss dimostrano che possono essere trattate come beni di proprietà, anziché come soggetti di diritti, le stesse donne, come accade quando sono date in dono, cedute come tributi o scambiate con altro nei matrimoni combinati. E infine dovremo prestare attenzione ai modi in cui le donne sono valutate all’interno della famiglia. Se contano solo per il proprio corpo e la capacità di generare, allora è probabile che il loro onore sessuale sia considerato da salvaguardare a tutti i costi e che dunque esse godano di pochissima libertà.

Consentitemi di cominciare confrontando Europa e Asia riguardo al momento iniziale del ciclo di vita della famiglia, ossia il matrimonio.

Mentre in Europa, nel corso del Medioevo, il consenso della futura sposa divenne una condizione essenziale per la conclusione di un matrimonio, altrove il consenso dei futuri coniugi restò sullo sfondo: “In India e Cina, erano comuni i matrimoni precoci” e “il consenso dei genitori (quanto meno delle giovani donne) rimase un requisito imprescindibile fino agli anni Cinquanta del secolo scorso, sempre che non lo sia tuttora”. Mentre nel Nord Europa le donne appena sposate andavano a vivere in genere in un’abitazione propria, separata da quella dei genitori o dei suoceri, in Asia si trasferivano il più delle volte nella casa dei genitori del marito, dove godevano di poca libertà d’azione. In effetti, “la posizione delle nuore in Cina e India è generalmente descritta come miserabile”. Come osserva Das Gupta,

Le donne si trovano al fondo di due gerarchie: quella di genere e quella basata sull’età. Le giovani spose entrano nella famiglia del marito come persone di secondaria importanza e scarsa autonomia. Dal punto di vista decisionale molti altri vengono prima di loro: non solo tutti gli uomini della casa, ma anche le donne più anziane. Nella famiglia patrilocale nordeuropea, le donne sono subalterne al marito, ma non agli altri membri della famiglia. La relativa assenza di una gerarchia basata sull’età lascia alle giovani mogli una notevole libertà nella conduzione della casa 

La poliginia – l’unione matrimoniale di un uomo con più donne – era molto più frequente in Asia che in Europa, come anche il purdah, la segregazione delle donne. Le pratiche ereditarie delle famiglie europee favorivano certamente gli uomini, ma le vedove potevano ereditare la proprietà del marito, e poteva farlo anche una figlia se non aveva fratelli. Viceversa, “[i]n Cina, nel Sud Corea e nell’India nordoccidentale, la logica della patrilinearità era molto rigida”. Pur di evitare che a ereditare fosse una figlia, un padre avrebbe adottato un figlio maschio o “preso un’altra moglie o una concubina” per cercare di averne uno. Secondo Bina Agarwal, la concentrazione nei secoli della proprietà – in particolare delle terre – in mani maschili è uno dei fattori chiave del divario di genere. È stato dimostrato che le distribuzioni della proprietà poco ugualitarie nei confronti dei generi nuocciono alla prosperità economica limitando l’accesso delle donne alle garanzie necessarie ad avviare nuove imprese e abbassando i salari.

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In Medio Oriente, le donne occupavano una posizione “relativamente forte” a paragone di quanto accadeva in India e Cina. Era loro consentito avere proprietà e ricevere una quota (la metà) dell’eredità, e il matrimonio non comportava il passaggio a un gruppo familiare completamente diverso, cosicché “potevano continuare a contare sulla protezione del padre o dei fratelli”. Tuttavia, c’era uno svantaggio: i membri maschi della famiglia proteggevano scrupolosamente l’onore sessuale delle loro congiunte, considerato fondamentale per l’onorabilità della famiglia nel suo complesso. Le trasgressioni potevano essere punite molto severamente. Benché in termini di proprietà le donne mediorientali fossero in una posizione decisamente più forte delle donne di molte parti dell’Asia e persino delle europee sposate (non però nella stessa misura di quelle sole o vedove), per altri aspetti della vita “la loro autonomia era molto minore”. Per esempio, venivano punite molto più severamente in caso di trasgressioni sessuali, i matrimoni combinati (spesso con uomini molto anziani) erano relativamente frequenti, e vigeva una rigida separazione tra uomini e donne. Il tasso di occupazione delle donne mediorientali è sempre stato uno dei più bassi del mondo. Il loro coinvolgimento nelle attività di mercato era quasi sempre scoraggiato in quanto possibile occasione di trasgressioni sessuali e segno di una condizione di grave povertà o di disperante miseria. 

Viceversa, in Europa, soprattutto in quella nordoccidentale, non solo il matrimonio era spesso consensuale; le donne partecipavano anche comunemente alle attività di mercato. Benché non di rado fosse loro vietato produrre o vendere certi tipi di beni, in particolare dove le gilde erano forti, restavano altre opportunità di occupazione e coinvolgimento nel mercato, per quanto certo non sempre le migliori. Laurence Fontaine sottolinea che, dove la legge era sufficientemente flessibile, l’autonomia giuridica delle donne aumentava con le opportunità di mercato loro aperte, in particolare dove le autorità locali desideravano evitare l’opzione alternativa: provvedere ai poveri a proprie spese.

In effetti, come osserva Martha Howell, la famiglia nucleare, ossia il tipo di famiglia prevalente nell’Europa nordoccidentale, aveva spesso bisogno della partecipazione della donna nell’impresa familiare, a differenza di quanto accadeva nei sistemi familiari più estesi.

In Africa, non erano le famiglie nucleari a costituire le unità fondamentali della società, bensì i lignaggi, composti da circa 100-120 persone con un antenato comune, e i clan, ossia insiemi di lignaggi. Questi ultimi potevano essere patrilineari (frequenti nel nord dell’Africa subsahariana), matrilineari (come nell’Africa occidentale ed equatoriale) o bilaterali (come in Africa meridionale). Nelle società matrilineari, le donne avevano verosimilmente più agency, in particolare grazie alla proprietà, al divorzio e alla possibilità di svolgere ruoli di comando.

L’autonomia economica sembra essere stata maggiore di quella riconosciuta tanto in Asia quanto in Medio Oriente. Le donne coltivavano la terra e partecipavano non di rado alle attività commerciali, in particolare nell’Africa occidentale. L’altra faccia di questa medaglia era che la responsabilità di provvedere al benessere dei figli ricadeva quasi per intero sulle loro spalle. E poiché tendevano a sposarsi molto giovani e finivano di conseguenza con l’avere molti figli, non si trattava certo di un compito invidiabile. Non solo: tenuto conto che, diversamente da quel che accadeva in Europa, il matrimonio era sempre “uno scambio tra lignaggi” per il quale non era richiesto il consenso della sposa, era anche un duro lavoro cui le donne si trovavano costrette senza averlo scelto. Diversamente da quel che accadeva in Europa, le donne avevano poca voce in capitolo riguardo al proprio matrimonio e allo sposo, e la poliginia era comune. Poiché il lavoro era scarso rispetto alla terra, le donne africane erano generalmente considerate una risorsa produttiva dalla quale estrarre plusvalore, per usare l’espressione di Marx. Clare Robertson ha scritto che “nella poco popolosa Africa precoloniale, l’acquisizione e il controllo del lavoro costituiva la base della ricchezza. Il surplus agricolo generato dalle donne consentiva agli uomini di procurarsi altre mogli e altri figli, e perciò ricchezza e potere politico”. 

Secondo Catherine Coquery-Vidrovitch,

[s]i dice che il re del Ganda, in Africa centrale, avesse avuto diverse centinaia e persino migliaia di mogli; Mutesa, nel Diciannovesimo secolo, ne aveva tre o quattrocento. Ogni lignaggio che aspirava a cariche politiche donava al re diverse giovani. Chi aveva bisogno di un favore o voleva che una sua offesa fosse condonata gli avrebbe offerto una o due figlie

Il coinvolgimento delle donne nell’attività produttiva e la loro profonda conoscenza della terra avrebbero forse potuto trasformarsi in motori della produttività. Insieme alla scarsità del lavoro, la necessità di  produrre per sostenere la famiglia costituiva di certo un forte incentivo. Perciò, in un certo senso, l’Africa avrebbe potuto prendere il posto dell’Europa. Il problema era che, diversamente dagli uomini responsabili della produzione in Europa, le donne africane mancavano dei capitali, del potere e delle competenze formali necessari a produrre i tipi di cambiamento capaci di dare impulso alla produttività. Per citare ancora una volta Claire Robertson, “le risorse tendevano a passare dalle donne agli uomini”. Inoltre, mentre in Europa le accuse e i processi di stregoneria scomparvero dopo il Diciassettesimo secolo, in molte regioni africane sopravvissero a lungo, con il risultato che sarebbe stato pericoloso per una donna emergere sperimentando qualcosa di nuovo (per esempio una varietà di semi migliore) o sfidando le autorità esistenti (maschili). In effetti, la sottomissione agli uomini era insegnata alle bambine fin dai primi anni di età anche per mezzo di iniziazioni dolorose. Commetteremmo un errore se descrivessimo le donne africane come vittime, ma sbaglieremmo anche presentandole come libere di scegliere e nella condizione di controllare la propria esistenza.

Un fattore di cui fin qui non abbiamo parlato è la compensazione matrimoniale costituita dal prezzo della sposa o dalla dote. In base alle ricerche disponibili, il 66 per cento delle società avrebbe strutture familiari che richiedono allo sposo di pagare per la sposa (sono di questo tipo per esempio le comunità dell’Africa subsahariana), mentre quest’ultima porterebbe con sé una dote nel 4 per cento di tutte le società (alcune delle quali si trovano in Asia meridionale). Il pagamento di un prezzo per la sposa sarebbe relativamente più comune nelle società agricole; la dote in quelle in cui il mercato ha un ruolo di maggiore rilievo, ma nelle quali le donne non hanno accesso alle attività commerciali e dopo il matrimonio passano nella famiglia dei suoceri (portando appunto con sé la propria dote). Maristella Botticini e Aloysius Siow sostengono che, dove la si considera l’eredità delle figlie, la dote può costituire un incentivo al lavoro degli uomini poiché, una volta che le sorelle saranno sposate, i figli avranno una ragione in più per darsi da fare, considerato che riceveranno tutta la ricchezza rimanente della famiglia. In Europa, la dote era più comune del pagamento di un prezzo per la sposa, ma ha perso rilevanza nel tempo, segno che le donne stavano trovando nuove opportunità fuori casa e la struttura familiare era in evoluzione contrario di quanto sta accadendo oggi in India, dove l’usanza della dote sta assumendo crescente importanza, e dove dunque le donne stanno evidentemente affrontando circostanze di tutt’altro tipo rispetto a quelle che hanno caratterizzato l’Europa negli ultimi secoli.

Se volessimo condensare i nostri confronti globali in un’unica misura delle differenze tra l’esperienza delle donne europee e quella delle donne di altri continenti, potremmo prendere l’età media delle spose al primo matrimonio.

In generale, come vedremo nel prossimo paragrafo, dove si sposano relativamente tardi, le donne subiscono anche meno coercizioni e godono di maggiore libertà d’azione. Nel Diciottesimo secolo, nel Nord Europa – la patria della Rivoluzione industriale –, le donne non si sposavano prima dei venticinque anni. In nessun altro continente succedeva lo stesso: in Medio Oriente, “si sposavano appena raggiunta la pubertà”; in Cina tra i 14 e i 18 anni; e in Africa e India, i matrimoni precoci sono comuni anche oggi.

[…] Nessuno di questi confronti regionali dovrebbe indurci a supporre che la vita delle donne in Europa fosse facile. Nulla di più lontano dal vero. La legge riconosceva loro molti meno diritti civili e politici che agli uomini, e il diritto di famiglia ha assegnato loro una posizione di subordinazione ai mariti fino alla fine del Diciannovesimo secolo o all’inizio del Ventesimo. Le donne in grado di leggere e scrivere erano meno numerose degli uomini e accedevano a percorsi di apprendistato formali o agli studi superiori solo di rado. In genere erano pagate la metà degli uomini anche se svolgevano lo stesso lavoro, e spesso dopo il matrimonio perdevano il controllo delle loro proprietà e il diritto di stipulare contratti. Tuttavia, rispetto alla maggioranza delle altre regioni del mondo è indubbio che era un vantaggio per una donna vivere in Europa, in particolare se risiedeva nella parte nordoccidentale del continente. Come ha scritto Wiesner-Hanks, 

“[i] visitatori provenienti dall’Europa meridionale e orientale erano spesso colpiti dalle ‘libertà’ delle cittadine dell’Europa settentrionale”. In Nord Europa, le donne tendevano a sposarsi intorno ai venticinque anni, e i loro mariti non avevano in genere che due o tre anni più di loro; nell’Europa meridionale e orientale, era frequente che lo facessero nell’adolescenza, e con uomini più vecchi di loro di dieci, venti o anche ì più anni, un chiaro segno della loro netta minore autonomia.

Come si è ricordato più sopra, nel Sedicesimo e Diciassettesimo secolo, vi fu in tutta Europa un giro di vite riguardo alle libertà delle donne, nel quale si può forse vedere una sorta di reazione avversa alle loro notevoli conquiste. Si tornò al piuttosto rigido diritto romano abrogando molti dei passi avanti giuridici compiuti dalle donne a livello locale, si intensificò la sorveglianza sulle donne non sposate, si inasprirono le pene previste per il ricorso all’aborto, e aumentò il numero dei processi per stregoneria. La Gran Bretagna non sfuggì a questo generale arretramento ma ne uscì relativamente meglio. Il sistema giuridico anglosassone, la cosiddetta common law, impedì al diritto romano di imporsi, mentre il passaggio al protestantesimo si tradusse in atteggiamenti verso il sesso e il corpo delle donne più liberali. Anche i processi per stregoneria furono in Gran Bretagna (come in Olanda e in Scandinavia) relativamente pochi. Benché decisamente lontana dalla perfezione (e quanto lo fosse anche dal punto di vista razziale lo mostrava bene l’abominio dei rapporti internazionali), la relativa uguaglianza di genere di cui godevano le donne inglesi rispetto a quelle di altre parti del mondo, ma anche d’Europa, è senz’altro degna di nota. Se si aprono gli occhi alle esperienze delle donne, è facile spiegare perché nella competizione economica globale l’Occidente sia riuscito a raggiungere e a superare il resto del mondo, e soprattutto perché per prima l’abbia fatto la Gran Bretagna.

Da La ricchezza invisibile delle nazioni di Victoria Bateman. In altro, foto dalla Boston Public Library – Unsplash 

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L’emersione dell’individualismo come carattere dominante del comportamento economico e sociale ebbe i suoi prodromi nella nascita negli Stati Uniti della società dei consumi di massa descritta da Thorstein Veblen (1899) nella sua Teoria della classe agiata. La spinta al soddisfacimento dei bisogni individuali si sviluppò poi in Europa in concomitanza con il solidarismo delle coalizioni maggioritarie favorevoli alle politiche ridistributive, che contribuì a far raggiungere il benessere economico a fasce sempre più ampie della popolazione. L’individualismo, l’espansione degli spazi di espressione delle persone, va salutato come una conquista dell’umanità. Non altrettanto commendevole è l’interpretazione che dell’individualismo dà l’ideologia neoliberista.

Il liberalismo nacque nei secoli XVII e XVIII, nella società dell’economia mercantile e dell’aristocrazia al potere, con lo scopo di assicurare all’individuo il riconoscimento dei propri diritti. Nello scenario affatto mutato dell’odierno neoliberismo, il riconoscimento dei diritti sembra circoscritto ai soggetti con maggiore potere sociale. Il primato del soggetto può tuttavia essere declinato in vari modi. Alla base dell’“individualismo etico” di Amartya Sen c’è il concetto aristotelico di eudaimonia. Secondo Aristotele, l’essere in compagnia di un “buon demone” (eudaimonia è la sintesi di eu, bene, e daimon, demone) è uno stato d’animo legato al condurre un’esistenza rivolta al corretto perseguimento del proprio progetto di vita. Per mettere in grado i soggetti di realizzare sé stessi, è tuttavia indispensabile un contesto istituzionale politico ed economico orientato all’empowerment (Deneulin, Shahani, 2009).

Il neoliberismo propone invece la subordinazione della società al mercato.

L’individualismo prende lì le vesti della autoselezione dei più “forti” per reddito e per status sociale per porsi al comando del sistema capitalistico. L’ipotesi implicita è che sarà la logica del mercato a permettere l’“inclusione” nella società dei gruppi sociali “subalterni”. C’è tuttavia una condizione sottaciuta. Si vuole che l’“inclusione” passi attraverso la responsabilità individuale di seguire le regole di un mercato in cui il lavoro è esposto ai rischi della globalizzazione, di un progresso tecnico guidato dal movente del profitto, e dove su due capisaldi della dignità della persona come salute e istruzione pende la minaccia della ri-commodification, il ritorno alla dimensione di beni sottoposti alla logica del profitto. Le innovazioni scientifiche tendono ad avere un impatto ambivalente.

Le nuove tecnologie rappresentano uno stimolo per le imprese a partecipare alle “catene globali del valore”, spingendole così a disgregare l’organizzazione degli stadi produttivi. All’indomani di una crisi, a causa della più ridotta creazione di posti di lavoro, il lavoratore licenziato ha difficoltà a trovare una nuova occupazione, mentre l’espansione delle piattaforme digitali offre al lavoratore autonomo la possibilità di ottenere posizioni lavorative in prevalenza a tempo determinato o precarie. Di tutto ciò era ben consapevole Ken Arrow, il quale così commentò ciò che si vociferava durante la Grande depressione: “l’idea che la disoccupazione fosse colpa dei disoccupati – fossero o meno pigri oppure incompetenti – mi colpì per quanto era ridicola. Mi dispiace dover dire che questo concetto viene riproposto” (Arrow, 1978, p. 472).

In una fase storica caratterizzata da una crescente “interdipendenza sistemica”, l’attuale “forma del gioco”, basata sulla ricerca del profitto nel breve periodo, non sembra in grado di governare il nesso fra mercato e società. Il primato dell’individuo può conciliarsi con i bisogni della società soltanto attraverso un’evoluzione della “forma del gioco” del capitalismo verso la democrazia economica. Lo ha chiarito bene Joe Stiglitz: “Se vi sono ampie discrepanze fra il rendimento sociale – il beneficio per la società – e il rendimento privato – il beneficio per una persona o per un’impresa –, i mercati da soli non possono svolgere il lavoro (di produrre un risultato economico efficiente)” (Stiglitz, 2019, p. XXIII).

Una nuova “forma del gioco” del capitalismo non può quindi prescindere dallo Stato sociale.Per il loro orientamento a offrire tutela a tutti i gruppi sociali, i principali sistemi di Welfare vengono raccolti sotto il nome di “universalismo”.

A questo termine si associano varie declinazioni del Welfare (Bergh, 2004). In letteratura, con l’espressione “universalismo finalizzato” (targeted universalism) si suole fare riferimento all’orientamento delle istituzioni di Welfare ai bisogni di uno specifico gruppo sociale individuato in base alla sola variabile reddito (ad esempio, coloro che alla “verifica dei mezzi” risultano poveri). A questa logica economica, anche detta dell’universalismo “selettivo”, si ispirano oggi molti sistemi di protezione sociale. Tale concezione del Welfare si inquadra nell’orientamento teorico intellettualmente subalterno al modello comportamentale ipostatizzato dalla teoria economica ortodossa, secondo il quale allo Stato sociale andrebbero assegnati gli obiettivi dell’efficienza e del contrasto dell’“azzardo morale”.

Compito dello Stato sociale non deve essere semplicemente quello di compensare con dei sussidi i “perdenti” dell’equilibrio economico sociale dell’austerità. Limitare l’intervento pubblico al sussidio non fa che “ratificare” la posizione di debolezza nel mercato dei lavoratori dotati di basse skills a causa di un background familiare e sociale “svantaggiato”. L’intervento pubblico deve porsi, come suo principale compito, il potenziamento delle opportunità dei giovani “svantaggiati”, per “metterli in grado” (enabling) di possedere qualificazione e competenze adeguate per rafforzare la propria partecipazione al mercato del lavoro e alla società. Il principio dell’universalismo rappresenta il criterio in base al quale è di norma organizzato lo Stato sociale. Tale principio sancisce l’eguale diritto ai benefici di Welfare, riflettendo in tal modo l’appartenenza di tutti i cittadini alla collettività.

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Nella realtà, tuttavia, questo principio risulta spesso disatteso. Ad esempio, è stato documentato che nell’Unione europea due soggetti che hanno guadagnato un eguale reddito nel mercato, e quindi sono di norma sottoposti dal Welfare allo stesso trattamento, spesso conseguano livelli differenti di benessere (Fusco et al., 2010). Fra le possibili cause di tale risultato, vanno annoverate le circostanze di “svantaggio” nella lotteria della vita”, il “campo di gioco inclinato” sul quale si svolge il “gioco del mercato”, l’assenza di equità nell’accesso a trasferimenti e servizi in-kind pubblici, e così via. Non è difficile comprendere perché a eguale reddito finisca per corrispondere diseguale livello di benessere. A ben guardare, infatti, l’universalismo non fornisce un criterio sufficiente affinché vengano riconosciuti a tutti eguali diritti. Per conseguire tale obiettivo, nella società deve realizzarsi l’imparziale accesso alle opportunità: “ciò che l’imparzialità sembra richiedere non è che ciascuno riceva un eguale trattamento, ma piuttosto che ciascuno sia trattato come un eguale” (Dworkin 1977, p. 227). Come si approfondirà nel prosieguo, il concetto dell’“universalismo differenziato” è in grado di garantirlo:

soggetti diseguali per “circostanze” – in primis, la ricchezza, il reddito e la cultura dei genitori – devono ricevere un trattamento diseguale, con l’obiettivo di ridurre il loro “svantaggio” nelle varie dimensioni del benessere.

Realizzare il principio dell’eguaglianza come “imparzialità nell’accesso alle opportunità” richiede tuttavia una valutazione comparata fra gli insiemi di opportunità delle persone, che è resa complicata dall’eterogeneità fra i loro bisogni (Farina et al., 2004). Si può pensare, per ciascuna dimensione, a una soglia standard di benessere a livello nazionale, che tutti devono progressivamente essere messi nelle condizioni di raggiungere. Tanto più un soggetto è lontano dallo standard di una specifica dimensione, tanto più dovrà avere la priorità nell’ottenere i benefici di Welfare necessari alla convergenza verso lo standard.

Conclusioni

Gli ultimi quarant’anni hanno visto l’“adattamento” della società al mercato. Le forme di aggregazione degli interessi e di convergenza verso le norme sociali della democrazia economica, che portarono all’equilibrio economico-sociale dei Trente Glorieuses, hanno abbandonato la scena. Il neoliberismo è riuscito a spostare la distribuzione funzionale del reddito nella direzione dell’innalzamento della quota del profitto (Palley, 2018). Se al declino della quota del salario sul reddito non corrisponde anche un aumento della diseguaglianza salariale, è solo perché la porzione “bassa” della distribuzione dei salari scompare a causa dell’incremento della disoccupazione, con conseguente maggiore concentrazione salariale (Farina, 2007). Ci troviamo nel mezzo di un guado. L’asimmetria di potere che caratterizza il capitalismo allontana sempre più il mercato dalla società, creando una crescente contraddizione fra economia globalizzata e società frammentata. È impressione diffusa che l’ideologia del mondo dei “liberi e uguali” del contrattualismo e del modello dell’EEG – che ha trovato espressione nell’equilibro economico- sociale dell’austerità – finisca per “annullare ogni presunzione di armonia fra l’interesse individuale e l’interesse collettivo” (Frank, 2011, p. 11).

Le élite neoliberiste potrebbero però avere fatto un errore di valutazione: ritenere che la crisi delle ideologie, la dissoluzione dei partiti e la irrilevanza dei sindacati abbiano definitivamente sancito l’espansione degli spazi del mercato a scapito delle politiche pubbliche. Un indizio in tal senso è la diffusione a macchia d’olio del populismo in Europa. Il populismo nasce dall’acquiescenza dimostrata dalle classi dirigenti all’austerità sostenuta dal neoliberismo. Se gli effetti di una concezione di politica economica non sono quelli attesi, c’è qualcosa di sbagliato nell’approccio degli attori dell’economia o delle rappresentanze politiche, o di entrambi. L’economia e le altre scienze sociali hanno manifestato una buona dose di pigrizia nel prendere consapevolezza del crescente distacco del funzionamento del mercato dai bisogni della società. Ci ha pensato ancora Joe Stiglitz, con parole sferzanti, a ricordarlo: “Per quarant’anni, le élite dei Paesi ricchi e dei Paesi poveri hanno promesso che le politiche neoliberiste avrebbero condotto a una crescita più veloce, e che i suoi benefici sarebbero sgocciolati giù, così che tutti, i poveri inclusi, avrebbero goduto di un maggiore benessere. Ora che abbiamo avuto esperienza di cosa è accaduto, possiamo forse meravigliarci del fatto che la fiducia nelle élite sia crollata? […] Il simultaneo dissolversi della fiducia nel neoliberismo e nella democrazia non è una pura coincidenza o una semplice correlazione. Il neoliberismo ha minato la democrazia per quarant’anni” (Stiglitz, 2019b).

I due registri da cui siamo partiti – mercato e società – essendo formati dallo stesso mare, sono obbligati ad andare d’accordo. L’individualismo, l’approdo di secoli di emancipazione del soggetto, è pienamente compatibile con l’evolvere di norme sociali ispirate alla reciprocità e alla solidarietà. Se tuttavia lo Stato sociale non riconquisterà una posizione centrale, le diseguaglianze permarranno e il benessere continuerà a non essere condiviso. L’odierna elevata diseguaglianza va contrastata nel momento della formazione del reddito nel mercato, prima ancora che con l’operare del meccanismo di tasse e trasferimenti. Per riprendere il cammino verso la democrazia economica occorre una collaborazione fra l’intervento pubblico e il sistema economico privato nei progetti di investimento il cui rendimento può manifestarsi solo nel lungo termine. La ricerca economica più attenta e rigorosa suggerisce che la crescita economica è molto influenzata dall’eguale accesso dei giovani alle opportunità di formazione. Affinché un’economia di mercato cresca la diseguaglianza di reddito non può essere “alta” (OECD, 2015; Furceri et al., 2016).

Lo Stato sociale può tornare a essere il Canale di Panama che mette in comunicazione il mercato con la società.

Nella società dell’“interdipendenza sistemica”, tutti devono essere posti sullo stesso piano nel perseguimento del benessere, quale che sia la ricchezza, il reddito e lo status sociale. Le istituzioni del capitalismo andranno reindirizzate verso la coesione sociale. La strada possibile è un passaggio dall’“adattamento” della società al mercato a programmi di Welfare rivolti all’“attivazione” (empowerment) delle persone nella realizzazione del proprio progetto di vita. Questo studio prende prevalentemente in esame lo Stato sociale dei Paesi europei e degli Stati Uniti. Il Welfare delle altre nazioni OECD è oggetto di numerosi riferimenti, prevalentemente di ordine statistico, riguardanti i Paesi dell’America Latina. L’estensione dell’analisi alle istituzioni di Welfare di Australia e Nuova Zelanda e delle nazioni più avanzate dell’Asia (Giappone, Sud Corea), data la distanza culturale che separa questi Paesi dall’Occidente, avrebbe richiesto una conoscenza della storia di questi Paesi molto superiore alla mia.

Il volume consta di tre parti. La Parte prima ripercorre il lungo cammino dall’intervento pubblico di protezione sociale in Occidente. Per secoli la povertà era stata considerata una sciagura inevitabile, o addirittura necessaria. Nel Settecento la povertà e l’esclusione sociale cominciarono a essere meno episodicamente contrastate; ma il loro contrasto era soprattutto motivato dal desiderio di rendere le città più sicure. Seguirono i primi programmi di Welfare a fine Ottocento, l’introduzione della “progressività” nei sistemi fiscali a inizio Novecento. Il New Deal, i programmi di intervento pubblico varati negli Stati Uniti dal presidente F.D. Roosevelt durante la Grande depressione, non si esaurì nell’intervento fiscale anticiclico, ma tese anche a rafforzare le istituzioni di Welfare. Nell’Europa occidentale, il secondo dopoguerra vide poi la costruzione di organici sistemi di Stato sociale, con l’obiettivo di ridurre le diseguaglianze e combattere la povertà.

La Parte seconda è dedicata al passaggio dall’equilibrio economico-sociale della democrazia economica all’equilibrio economico-sociale dell’austerità, ovvero dall’idea che la distanza fra mercato e società venga accorciata dalla spesa pubblica all’idea che sia piuttosto la sua restrizione a favorire l’espansione economica (expansionary austerity). A partire dagli anni Ottanta, il primato culturale conquistato dal neoliberismo e l’orientamento dell’utilizzo del progresso tecnico al profitto di breve periodo hanno inciso profondamente sulle condizioni della crescita economica e sul contrasto delle diseguaglianze da parte delle istituzioni di Welfare. Il meccanismo politico del voto che presiede alle politiche pubbliche dei governi si è modificato. All’indebolimento delle istituzioni che regolano il mercato del lavoro, e al ridimensionamento delle funzioni assicurative e ridistributive del Welfare, ha fatto seguito la nascita dei populismi.

La Parte terza esplora i problemi che i sistemi di Welfare dovranno affrontare in futuro. Mercato e società, i cui nessi lo Stato sociale è chiamato a governare, sono in profondo mutamento. Mentre la globalizzazione continua ad accrescere l’“interdipendenza sistemica” fra le persone e fra gli Stati, le società appaiono sempre più frammentate. Lo Stato sociale dovrà rafforzare non solo gli schemi di sostegno del reddito ma soprattutto l’offerta di “beni meritori”, permettendo che per i giovani con “circostanze svantaggiate” l’accesso alle opportunità si traduca in effettive “capacità”.

Da Lo Stato sociale. Storia, politica, economia di Francesco Farina (pp. 50-55). In alto, Street Fighter II: Champion Edition (1992) in Street Fighter 30th Anniversary Collection (2018) © CAPCOM Co. Ltd.

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Il primo è il mio amore per gli alberi. Vivevo in una famiglia turbolenta, perciò da teenager passavo il tempo sul grosso ramo basso di un enorme faggio. Un po’ leggevo, un po’ fissavo il cielo tra le fronde. Il faggio era imponente, alto almeno quanto la villa inglese a tre piani costruita lì accanto, e il sole filtrava tra il verde, l’oro e il blu delle sue foglie. L’aria sapeva di erba tagliata, luce d’estate e alberi centenari. Mi sentivo sicura e protetta, connessa a qualcosa infinitamente più grande di me.

Il secondo segno che porto con me è l’ossessione professionale per il cambiamento. Dopo il college ho iniziato a collaborare con una grossa azienda di consulenze, chiudendo fabbriche nell’Inghilterra del nord. Ho passato mesi con queste aziende dalle radici secolari, un tempo in grado di dominare a livello mondiale, ora tragicamente incapaci di reggere la concorrenza straniera.

Per anni ho tenuto separate queste due parti di me. Dato il mio percorso lavorativo, ho dovuto capire perché in molti tendano a negare l’evidenza e perché cambiare sia così difficile. Ho vissuto una bella vita, ho ottenuto una cattedra al MIT e sono divenuta un’esperta di strategie tecnologiche e cambiamento organizzativo, lavorando con organizzazioni di ogni forma e dimensione, per aiutarle a cambiare.
Passavo le mie vacanze facendo escursioni in montagna, guardando gli aceri fiammeggianti e i pioppi che tremolavano al vento. Per me lavoro e passioni appartenevano però a due compartimenti stagni.

Il mio lavoro mi faceva guadagnare bene, era divertente e spesso molto interessante, ma si trattava di qualcosa che facevo prima di tornare alla vita reale. E la vita reale erano le coccole sul divano con mio figlio. Sdraiarci assieme su una coperta sotto agli alberi, facendogli conoscere il mondo che amavo. Gli alberi mi sembravano immortali: una fonte di vita in rinnovamento costante che esisteva da un milione di anni e avrebbe continuato a esistere per un altro milione.

Poi, mio fratello – giornalista ambientalista freelance e autore del Libro degli esseri a malapena immaginabili, uno splendido saggio su creature che non dovrebbero esistere eppure lo fanno, e di A New Map of Wonders, una complessa meditazione sulla fisica degli esseri umani – mi ha convinto ad approfondire gli aspetti scientifici del cambiamento climatico. Chissà se sperava di farmi capire quanto quell’argomento fosse correlato al mio lavoro. Nel caso, c’è riuscito.

A quanto pare, gli alberi non sono immortali. Non intervenire sul cambiamento climatico avrà molti effetti, e uno di loro sarà proprio la morte di milioni di alberi. I baobab dell’Africa meridionale, tra i più antichi alberi del mondo, stanno morendo. E così i cedri del Libano. Nella parte occidentale dell’America le foreste muoiono più in fretta di quanto crescano. La comoda certezza sulla quale avevo basato la mia vita – che ci sarebbero sempre stati tronchi torreggianti e il dolce profumo delle foglie – era diventata qualcosa per cui combattere, e aveva smesso di sembrarmi una realtà immutabile.

La comodità della mia vita era inoltre uno dei motivi per i quali le foreste erano a rischio. E non si trattava solo di alberi. Il cambiamento climatico minacciava non solo il futuro di mio figlio, ma quello di ogni bambino. Lo stesso era vero per le sempre maggiori disuguaglianze che facevano crescere odio, estremismo e sfiducia.

Mi sono convinta che concentrarsi soltanto sul profitto a ogni costo stava mettendo in pericolo il futuro del pianeta e dei suoi abitanti. Ho quasi lasciato il mio lavoro.

Passare il giorno insegnando al Master di Business Administration (MBA), scrivendo saggi accademici e offrendo consulenze alle aziende perché guadagnassero ancora di più mi sembrava fuori luogo. Volevo fare qualcosa. Ma che cosa? Ci ho messo un paio d’anni per rendermi conto di essere già al posto giusto al momento giusto. Ho cominciato a lavorare con persone che avevano già avuto la bizzarra idea che le imprese potessero salvare il mondo. Un paio di loro dirigevano aziende da miliardi di dollari. La maggior parte erano però in imprese molto più piccole o in posizioni di minor prestigio. Tra di loro c’erano aspiranti imprenditori, consulenti, analisti finanziari, vicepresidenti e manager addetti agli acquisti.

Una di loro voleva utilizzare la sua azienda di tappeti in una delle zone più depresse del New England per offrire agli immigrati posti di lavoro da operai specializzati. In molti cercavano di rispondere alla crisi del clima investendo nell’energia solare o eolica. Uno si dedicava anima e corpo al risparmio energetico. Uno faceva in modo che la sua azienda assumesse e istruisse teenager a rischio. Un altro dava un lavoro ai carcerati, e un’altra ancora faceva in modo di rendere pulita l’attività di tutte le fabbriche che la sua azienda aveva aperto in giro per il mondo.
Molti si davano da fare perché il grande capitale investisse sui business leader impegnati a risolvere i grandi problemi della nostra epoca.

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Si trattava sempre di abili imprenditori, consapevoli della necessità, per ottenere risultati su grande scala, di perseguire due obiettivi paralleli: far prosperare le aziende e cambiare il mondo. Erano tutti guidati dalla passione e dall’impegno, convinti che l’impresa privata fosse uno strumento potentissimo per affrontare problemi come il cambiamento climatico e arrivare a una trasformazione complessiva del sistema.

Mi è piaciuto tanto lavorare con loro, e continua a piacermi. Si sforzano di vivere in modo integrato, rifiutandosi di separare il lavoro dalle loro più radicate convinzioni. Lottano per creare quelle che uno di questi leader di mia conoscenza chiama organizzazioni “davvero umane”: aziende che trattano le persone con dignità e rispetto, volte tanto al perseguimento di valori comuni quanto alla ricerca di soldi e potere. Cercano di fare in modo che gli affari siano al servizio dei sistemi naturali e sociali fondamentali per tutti.

Temevo però che un simile approccio al management non potesse mai diventare mainstream, e che rimanesse limitato a poche persone eccezionali in grado di portare avanti sia l’impegno sia il profitto.
Credevo che alla lunga l’unico modo per risolvere i problemi sarebbe stato cambiare le regole del gioco: regolamentare le emissioni di gas serra e altre fonti di inquinamento in modo che ogni azienda fosse incentivata a fare la cosa giusta, aumentare il salario minimo, investire in istruzione e prevenzione, ricostruire le istituzioni per rendere le nostre democrazie effettivamente democratiche, trasformare il dibattito pubblico per renderlo all’insegna del rispetto e dell’impegno per il benessere comune.

Non pensavo che poche aziende impegnate potessero mettere in atto il necessario cambiamento sistematico. I miei studenti – stavo tenendo un corso di imprenditoria sostenibile – erano preoccupati come me. Mi ponevano due domande: posso davvero guadagnare mentre faccio la cosa giusta? Se ci riuscissi, cambierebbe davvero qualcosa?

Il libro che ho scritto è il tentativo di rispondere a queste domande, il risultato di quindici anni di riflessioni su come e perché sia possibile costruire un capitalismo redditizio, equo e sostenibile cambiando la nostra concezione dello scopo delle aziende, il loro ruolo sociale e il loro rapporto con stato e governo.

Non sto dicendo che ripensare il capitalismo sarà facile o economico. La mia carriera mi ha permesso di vedere in prima persona quanto sia difficile innovare. Per tanti anni ho lavorato con aziende messe in difficoltà dal cambiamento. Ho lavorato con la GM mentre cercava di resistere alla concorrenza della Toyota. Con Kodak mentre l’industria delle pellicole veniva messa in ginocchio dalla fotografia digitale. Con Nokia – che all’apice del suo successo vendeva più di metà dei telefoni cellulari al mondo – mentre Apple rivoluzionava il settore.

Trasformare le imprese può essere arduo. Trasformare i sistemi politici e sociali mondiali può esserlo ancor di più. Ma è senza dubbio possibile, e guardandovi intorno potete vedere che sta accadendo.

Mi ricordo una cosa che mi è successa qualche anno fa, mentre mi trovavo in Finlandia per una rilassante vacanza aziendale. Per la prima e ultima volta nella mia agenda avevo segnato tra gli appuntamenti “ore 17.00 – sauna”. Secondo i piani, mi presentai alla sauna, mi spogliai completamente e mi immersi nell’acqua bollente. “E ora”, mi spiegò la mia ospite, “è ora di un tuffo nel lago”. Senza protestare mi affrettai sulla neve (tutti erano attenti a non guardarmi: i finlandesi sono estremamente discreti su certe questioni) e con molta cautela ho usato una scaletta di metallo per calarmi all’interno di un buco ricavato nel ghiaccio ed entrare nel lago. Pausa. La mia ospite, dalla cima della scaletta mi stava guardando. “Sai”, mi disse, “oggi non me la sento di farmi il bagno”.

Attualmente passo gran parte del mio tempo lavorando con imprenditori che cercano di fare le cose in modo diverso. Si rendono conto del bisogno di un cambiamento. Sanno anche vedere la strada giusta. Ma esitano. Sono troppo indaffarati. Non se la sentono di agire già oggi. A volte è come se dal basso guardassi gli altri in cima alla scala che non hanno il coraggio di rischiare e di mettersi in situazioni potenzialmente scomode. Ma sono comunque piena di speranza, perché sono certa di tre cose.

In primo luogo, so che il cambiamento ci fa sentire così. Sfidare lo status quo è difficile, e spesso ci sentiamo soli e al freddo. Non deve sorprenderci che gli interessi dietro a chi da anni nega il cambiamento climatico oggi vogliano farci credere che non ci sia nulla da fare. Chi è al potere reagisce sempre così a possibili novità.

In secondo luogo, so che si può fare. Abbiamo a disposizione tecnologia e risorse sufficienti a sistemare quel che non va. Gli esseri umani hanno risorse infinite. Se decidiamo di ricostruire le nostre istituzioni, di dar vita a un’economia completamente circolare e limitare i danni che stiamo causando alla natura, possiamo riuscirci. Durante la Seconda Guerra Mondiale, i russi spostarono di più di mille miglia a est la loro intera economia in meno di un anno. Cento anni fa, l’idea che donne e neri valessero quanto gli uomini bianchi per molti era assurda. È una battaglia che stiamo ancora combattendo, ma è evidente che vinceremo.

Infine, sono sicura che abbiamo un’arma segreta. Ho passato vent’anni della mia vita lavorando con aziende che stavano cercando di trasformarsi. Ho imparato che così come era importante avere la giusta strategia, era cruciale anche ristrutturare l’organizzazione. Ma ho imparato soprattutto che queste condizioni sono necessarie ma non sufficienti. Le imprese che sono effettivamente riuscite a cambiare sono quelle che avevano un motivo per farlo: quelle che avevano uno scopo che non fosse solo la massimizzazione dei profitti.

Chi crede che il proprio lavoro abbia un significato che va al di fuori del mero egoismo è in grado di raggiungere risultati straordinari, e abbiamo l’opportunità di utilizzare questi obiettivi condivisi su scala mondiale.

Non è facile. A volte si ha davvero la sensazione di scendere lungo una scaletta di metallo per immergersi in un buco che attraversa trenta centimetri di ghiaccio. Ma non dimentichiamo che una sfida del genere non è solo difficile, è anche esaltante.

Fare qualcosa di diverso ci fa sentire vivi. Essere circondati da amici e alleati, combattere per quello che amiamo: tutto questo rende la vita più preziosa e ci dona speranza. Vale la pena di sfidare il freddo.

Venite con me. Abbiamo un mondo da salvare.

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In alto, foto di Justus Menke – Unsplash

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Nel panorama internazionale del design – e in particolare del design industriale – le imprese italiane rappresentano da oltre mezzo secolo un’eccellenza globalmente riconosciuta, tanto dal mercato, quanto dal mondo della cultura e della progettazione.

Lo testimonia il numero di prodotti delle nostre aziende che – pur realizzati per essere utilizzati nel quotidiano – sono esposti nelle collezioni permanenti dei principali musei di design e arte applicata del mondo. Lo conferma il successo di una manifestazione come il Salone del Mobile di Milano, diventata negli anni il punto di riferimento indiscusso della comunità internazionale del settore. Lo ricordano i numeri dell’economia, che descrivono un’industria capace di competere con i colossi più agguerriti – cinesi, tedeschi, americani – grazie alle armi vincenti della qualità e dell’innovazione, su cui le aziende hanno costruito nel tempo la loro credibilità, superando spesso anche quel limite dimensionale che, in altri settori, è spesso un freno alla crescita sui mercati globali.

Proprio la capacità di fare qualità e innovazione è il filo conduttore che lega le dieci storie raccolte in questo volume, scelte come rappresentative dei migliori valori di questa industria. Non è mai facile operare una selezione. Tantomeno lo è in un settore, quello dell’arredo-design, che nel nostro Paese esprime tante eccellenze.

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In questo caso abbiamo seguito alcuni criteri-guida, come la storicità del marchio, la riconoscibilità degli oggetti prodotti (spesso vere e proprie icone del made in Italy nel mondo), ma anche l’attitudine a sperimentare, a investire in ricerca e sviluppo, in nuove tecnologie produttive o di processo, che in molti casi hanno segnato tappe decisive nell’evoluzione di questo settore manifatturiero.

Ci siamo focalizzati su un territorio, quello della Lombardia e del Piemonte, che storicamente ha alcuni tratti comuni, tra cui l’emergere prima che altrove (tra gli anni Cinquanta e Sessanta) di una cultura del progetto e di una produzione su scala industriale.

Ne abbiamo indagato la storia, per comprendere le radici di questa capacità innovativa che non rinnega mai il passato, ma anzi lo rivendica con orgoglio. Ne raccontiamo il presente e il futuro, che attraversano il delicato tema del passaggio generazionale e la costruzione di modelli di proprietà e gestione in grado di affrontare sfide come la globalizzazione e la digitalizzazione. Vedremo che le aziende fanno scelte differenti, ma tutte efficaci. Perché tutte guardano avanti.

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La delusione fu enorme. E a poco valse il commento che voleva essere consolatorio del capitano del popolo del paese: “Pietro è beato da morto, ma dall’esumazione pare che pure da vivo non se la passasse male”. Il frate rimase beato e delle sue sante prediche piene di immagini meravigliose – con urobori, lupe romane parlanti, ma a vanvera, e branchi di sarde che lottano contro velieri condotti da capitani di sventura venuti dal Nord – non rimase traccia. Parole sante perdute.

Neoliberisti, soprattutto italo-americani, commentano, con parole decisamente meno sante e illuminate, l’andamento del PIL dell’Italia degli ultimi trent’anni attribuendone la responsabilità all’intromissione del pubblico nel mercato, alle rigidità del mercato del lavoro e alla modesta produttività dell’occupato italico. Sappiamo che l’Italia dal 1992 cresce di meno rispetto agli altri Paesi europei – tanto che da più parti si parla di declino – e i segni di ripresa dalla crisi del 2007-2008 tardano a intravedersi, soli con la Grecia, ben prima della recessione Co- vid-19.

La crisi, oltre a costi economici e sociali imponenti, sta determinando il tramonto della teoria economica dominante – di cui il neoliberismo è figlio. Ci si chiede sempre più spesso se, così come la Depressione del 1929 portò alla nascita del paradigma keynesiano, si prepara la nascita di una diversa economia. Joe Stiglitz, Paul Krugman, Paul Romer e molti altri dicono di sì; per ora si è certi che il modello economico dominante è sbagliato e che le alternative – seppur promettenti – sono ancora incomplete.

L’economia nasce come economia politica con l’obiettivo di governare il cambiamento della società. Questo accade prima della matematizzazione dell’economia. Uno degli scopi era quello di essere utile alla società per rimediare alle sue patologie (disoccupazione e inflazione in primis).

Come da “scienza” utile si sia trasformata in una disciplina inutile e spesso dannosa è descritto assai bene in Francesco Saraceno (2018). Giorgio Fuà (come ricordato nella bella biografia di Roberto Giulianelli, 2019) ha più volte richiamato la necessità di fare dell’economista una figura socialmente utile.

Per questo credo si debba dotare di strumenti – come quelli della complessità – che gli consentano di cercare le chiavi dove una persona le ha perse e non sotto un lampione perché lì c’è luce (Fitoussi, 2013).

Invece di ridurre gli assiomi a ipotesi verificabili, l’economia ha scelto un percorso diverso: gli assiomi sono diventati dogmi e il rigore scientifico è stato identificato con la matematica. Questa operazione non è neutra. Privilegiando la forma sulla sostanza, cioè la matematica sull’evidenza empirica, e inoltre, usando l’analogia meccanicistica con la fisica di Newton, l’economia è diventata autoreferenziale.

Questo si basa sulla visione obsoleta del meccanicismo e dell’individualismo, che ci ha portato a sottovalutare i beni comuni, a vivere e inquinare producendo in eccesso come se l’umanità (e l’economia) non facessero parte della natura.

Oggi, tutti i dibattiti politici sono saldamente ancorati alle potenti discipline accademiche dell’economia, che, affermando con successo di essere una scienza esatta, determina il processo decisionale e la legislazione. Sfortunatamente, l’economia si applica ancora al pregiudizio riduzionista, lineare e quantitativo a breve termine tipico del pensiero scientifico tradizionale, in conseguenza del paradigma meccanicistico.

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Le cosiddette leggi economiche producono grandi distorsioni perché si basano sul presupposto che sia naturale e desiderabile per un’istituzione fissare un obiettivo di crescita che induca comportamenti egoistici individuali mentre scoraggia le pratiche virtuose (Capra e Mattei, 2015, p. 8).

La teoria della complessità termina il tempo della certezza quando gli studiosi credevano che ogni effetto corrispondesse e fosse proporzionale a una causa precisa. Questo sottile problema ha effetti sulla teoria economica dominante, che si basa sul presupposto di equilibrio e linearità, ma anche sulle scienze dure – fisica e chimica – in primo luogo.

Come mostrato da Anderson (1972), l’aggregato non è la somma dei suoi componenti, ma piuttosto deriva dall’interazione (che implica una non linearità) tra i componenti stessi. Implica l’abbandono dell’idea di “legge naturale” e meccanicismo, di proporzionalità tra cau-sa ed effetto e che la dinamica di un sistema può essere ricostruita riassumendo gli effetti di singole cause che agiscono su singoli componenti (Nicolis e Prigogine, 1977).

Concentrandosi sui sistemi in equilibrio, gli economisti accettano implicitamente che il numero di stati possibili che un sistema può raggiungere è limitato (e calcolabile) e che la dinamica del tempo di ricerca è breve e convergente, rispetto al tempo di “equilibrio”.

L’approccio tradizionale in economia è molto quantitativo, riducendo il valore della vita umana al valore dei beni e servizi prodotti, ed è “l’attuale forma della visione meccanicistica cartesiana. […] Gli incentivi del settore privato e le strutture legali incoraggiano lo sfruttamento e il comportamento miope delle imprese determinando la struttura istituzionale, legale e intellettuale degli attuali ordini economici estrattivi che chiamiamo la trappola meccanicistica” (Capra e Mattei, 2015, p. 115).

La trappola del meccanicismo è ben evidenziata da quelli come Irving Fisher, che nel 1891 costruì una macchina idraulica per calcolare i prezzi di equilibrio. Anni dopo, nel 1950, William Phillips inventò il MONIAC, un computer idraulico che simulava l’economia britannica.

La capacità di descrivere l’economia come una macchina è un frutto della tradizione della fisica classica, in grado di descrivere una materia complicata, ma non complessa, cioè capace di evolversi. L’economia mainstream pone al centro della sua indagine un individuo astratto, un atomo isolato, che esiste a parte gli altri e agisce indipendentemente da questi.

L’uso di agenti rappresentativi consente di applicare il metodo analitico all’economia, ma a un prezzo troppo elevato. In tal modo si cerca di ridurre l’aggregato al micro – il che ci dà l’idea di una “possibile, ma falsa” microfondazione – per definizione, si rinuncia alla possibilità di analizzare la distribuzione e gli effetti della composizione. Kirman (1992) ha infine messo in evidenza i limiti analitici dell’agente rappresentativo che non rappresenta nessuno.

Se osserviamo attentamente, l’ipotesi del massimo-minimo (costo e utilità) deriva dalla fisica classica ed è funzionale solo a ridurre il comportamento degli agenti a quello – senza strategie o apprendimento – degli atomi. Ed essendo funzionale, è ad hoc. Ciò ha permesso di trasformare una scienza sociale come l’economia in una quantitativa.

L’uso della matematica fornisce all’economia un’autorità che rischia di diventare una presunta obiettività e che, in ogni caso, rende difficile identificare le sue condizioni ideologiche – Schumpeter ritiene che la costruzione analitica di ogni teoria è preceduta da una riflessione sulla visione ideologica.

Questa impostazione dell’economia è stata un fattore decisivo per l’affermazione definitiva in matematica dei sistemi formali, poiché, per la prima volta, il metodo assiomatico-deduttivo è stato applicato al di fuori dei contesti tradizionali di geometria o fisica. Ma, a differenza della fisica, il comportamento degli esseri umani è più difficile da descrivere attraverso modelli matematici, dal momento che non è sufficiente adattare i metodi e il ragionamento della fisica per modellare l’economia perché l’economia è una scienza sociale.

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