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Al principio Uiq è solo un debole segnale presente in un campione di cianobatteri che il cronobiologo Axel sottrae dal suo laboratorio di Bruxelles. Ricercato per atti di “terrorismo” (le interferenze causate dai segnali di Uiq vengono immediatamente bollate come tali), Axel fugge a Francoforte con l’aiuto di un giornalista americano. La prima scena del film mostra un Piper Malibu che atterra su un campo ricoperto di brina. Il paesaggio è glaciale, esangue, immerso in una strana inconsistenza. Siamo nel pieno degli anni Ottanta, in quelli che Guattari chiama gli anni di inverno.

Sono tra coloro che hanno vissuto gli anni Sessanta come una primavera che prometteva di essere eterna: non c’è da stupirsi dunque se trovo così difficile abituarmi a questo lungo inverno degli anni Ottanta. La storia sa essere crudele, ignorando completamente speranze e illusioni. Dunque è meglio cercare di tirare avanti e non contare troppo sul ritorno naturale delle stagioni. Soprattutto quando non c’è alcuna garanzia che saremo risparmiati da un altro autunno, o da un inverno ancora più gelido del presente. Ma una parte di me continua a credere che clandestinamente, in qualche luogo, si stiano facendo dei preparativi silenziosi per organizzare incontri con nuove ondate di generosità e immaginazione collettiva, che esista una volontà senza precedenti degli oppressi di fuggire, fermare la politica mortale e mortifera dei grandi poteri e riorientare le attività economiche e sociali verso obiettivi meno assurdi, più umani.

Questi preparativi clandestini ricordano molto da vicino il tipo di cinema che Guattari avrebbe voluto realizzare, un’avventura molecolare e collettiva che, pur situandosi nella grande depressione provocata dalla falsa euforia edonista degli anni di inverno, avrebbe dato origine a un vero e proprio laboratorio creativo. Sebbene spesso il repertorio delle immagini di Uiq si rifaccia a film distopici e fantascientifici del periodo, come la sequenza del nightclub in cui Axel incontra la DJ punk Janice che gli propone di rifugiarsi nello squat dove abita, Guattari desidera lavorare in modo nuovo, utilizzando i gesti e gli oggetti come materia espressiva per creare un laboratorio di micropolitica dell’immagine. Un esempio magistrale è il flipper attorno a cui convergono molti dei personaggi, che agisce come un organismo vivente, una macchina animistica capace di coreografare i corpi e lo spazio e scatenare una danza delle intensità.

Filosofia e società

UIQ

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In queste prime scene del nightclub compaiono già dei segnali incipienti di Uiq ma è nel laboratorio dello squat che le relazioni cyborg-affettive prenderanno pienamente forma attraverso i dispositivi tentacolari che permettono di ristabilire il contatto e tradurre le interferenze in suoni e in immagini. Con la proliferazione di schermi, tastiere, microscopi, computer e cavi di ogni tipo l’edificio stesso muta d’aspetto, rassomigliando sempre più a una medusa gigante da cui emanano una miriade di microritornelli che, come la petite phrase di Vinteuil, finiranno per espandersi e contaminare tutto l’ambiente circostante, un enorme organismo cibernetico, ibrido di macchina e organismo che appartiene tanto alla realtà sociale quanto alla finzione.

Gran parte dell’inventività di Un amour d’UIQ sta nel fatto che Guattari vuole utilizzare il set come terreno di sperimentazione della trasversalità, un metodo di ricerca che combina schizoanalisi, militanza politica, teoria filosofica, pratiche estetiche e micropolitica di gruppo. Con i suoi spazi singolari, i suoi cortili, la sua terrazza piena di piante e lenzuola stese ad asciugare, lo squat diventa un milieu eterogeneo e idioritmico capace di accogliere nuove coreografie dei corpi, della voce e del linguaggio che potrebbe far pensare all’energia psicofisica della clinique La Borde. Ma la sfida più ambiziosa è trovare il modo di rappresentare una soggettività macchinica che, non avendo una forma stabile, può unicamente manifestarsi attraverso ciò che contamina: gli schermi televisivi, le traiettorie aeree, il volo degli uccelli, gli specchi d’acqua e il movimento della folla, fino a infiltrarsi nella mente e nel corpo degli umani.

Le sequenze d’azione sono tra i momenti più spettacolari e sovversivi del film, come se Uiq fosse riuscito a usurpare il ruolo del regista diventando al tempo stesso artefice e oggetto delle riprese. La scena rocambolesca del Club Med è un classico esempio, quando Uiq rischia di provocare un disastro aereo su una spiaggia affollata di turisti che rimangono sommersi dalla sabbia al suono di belati di capre e canti di balene trasmessi da radio a transistor. Il tutto perché Uiq, ancora allo stato microbatterico, non riesce a ripetere una sequenza che Manou tenta di insegnargli. Si potrebbe immaginare la scena come una sorta di Incontri ravvicinati stile lo-fi. Concepita inizialmente come un gioco, tra meraviglia e crudeltà infantile, la sequenza si trasforma gradualmente in un ibrido di commedia surreale e sospensione poetica, come se una scena dell’Infanzia di Ivan si catapultasse sul set delle Vacanze di Monsieur Hulot.

Tratto dall’Introduzione di Silvia Maglioni e Graeme Thomson

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Quali sono gli esseri che possiamo considerare iposoggetti? Abbiamo parlato abbondantemente di esseri umani, ma che dire di altri tipi di esseri? Qualche detrattore potrebbe dire: “Oh, guarda come sono antropocentrici, anche quando cercano di intervenire sull’Antropocene. Uno di loro è persino un antropologo!”. Quanti “antropo-” in una sola frase!

Siamo più o meno in questa situazione. Forse potrebbe essere un buon momento per ampliare l’oggetto della nostra conversazione. Il concetto di iposoggetto è abbastanza robusto da includere il non umano? Deve necessariamente includere il non umano? La parola “robusto” è proprio quella giusta. Ciò che mi piace della nozione di iposoggetto è che sembra essere sottrattiva. Si tolgono alcune caratteristiche del soggetto, permettendogli così di percolare in domini che normalmente nemmeno contempliamo. Se ci permette di fare questa distinzione, è perché non è un atteggiamento eliminativista, ma sottrattivo. Non stiamo dicendo: “Siamo fatti tutti di atomi, ecco perché siamo tutti parimenti importanti”.

Stiamo affermando che c’è qualcosa nella qualità ipo- dell’iposoggetto che permette a tale concetto di essere esportato in domini categoriali che normalmente non associamo alla soggettività. In un certo senso, si tratta di un concetto “debole”. Non che non sia valido, ma è un concetto di soggetto molto deformato. O forse è solo un concetto selvatico. Non vogliamo iper-addomesticarlo troppo, iper-razionalizzarlo, proprio perché non è questo il punto di tutto il discorso fatto finora.

Il concetto di multispecie gioca un ruolo molto importante nell’intera ecologia del pensiero contemporaneo. Aspira, credo in modo persuasivo, a un progetto che, finalmente, spacca davvero, cerca rifugio dall’impero del privilegio nordoccidentale mettendo in discussione il vertice su cui quel tipo di umanità ha costruito la sua Umanità, con la U maiuscola.

Lo fa iniziando a pensare alle relazioni tra specie e alle responsabilità che abbiamo gli uni verso gli altri, alle reciproche concessioni di potere. Donna Haraway è una pensatrice davvero importante e, nonostante sia molto conosciuta, per qualche motivo non riceve mai il riconoscimento che merita. Per Primate Visions, che ha instradato intellettualmente Latour, ma anche per Modest_Witness, una dichiarazione così potente sul massiccio impiego di lavoro non umano necessario a creare il mondo fluttuante della modernità in cui l’umanità vuole vivere. Tutti quei test, tutta quella sperimentazione, tutto quel lavoro muscolare.

A questo si aggiunge la fotosintesi, che rende l’energia solare utilizzabile dagli esseri non fotosintetici. Nulla esisterebbe senza i fotosintetizzatori. Mi piace molto il saggio di OncoMouse. Si potrebbe sostenere che una sorta di modalità agricola occidentale, che rimane uno dei nostri grandi problemi, costituisca una specie di dispositivo, un regime di paraconoscenza. È un elefante nella stanza che risucchia nella sua orbita altri esseri e, letteralmente, si libera di essi.

Mi sembra che il progetto sia quello di pensare a un modo per strisciare al di sotto di esso piuttosto che trascenderlo, perché la trascendenza è proprio la modalità operativa dell’agricoltura.

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Il punto è che, se anche fosse vero, sarebbe comunque arrivato il momento di pensare diversamente. Anche se fosse vero che premendo un pulsante tutti i nostri problemi sparirebbero in modo ecologico, vorremmo vivere in un mondo in cui il pulsante è premuto da un’enorme azienda petrolifera coordinata ancora da questo dispositivo epistemico?

E naturalmente il “noi”, nella frase pronunciata dal maschio bianco del petrolio, è “noi esseri umani”. Non tiene conto delle altre specie. Perciò – scusami, sto andando un po’ per la tangente – quando si parla dell’importanza della rivoluzione agricola, dell’agrilogistica, si parla proprio dell’organizzazione di altre forme di vita al servizio dell’umano? È questo il tema che si vuole mettere a fuoco? Sviluppiamo la piantagione perenne del mais per renderlo produttivo in maniera duratura per la vita umana e per permetterci di rimanere in un luogo. Così, il resto è organizzato come lavoro e cibo a nostra disposizione.

Da questo punto di vista, la specie umana, in un certo senso, non è umana: ricordiamoci dei nostri batteri intestinali e di altri microbi, microrganismi che abitano il nostro corpo in proporzione 10 a 1 rispetto alle nostre cellule umane.

Sono piccoli, ma sono pur sempre agenti. Penso che quello che stai dicendo sia che dobbiamo prestare attenzione al fatto che siamo suscettibili e interconnessi con altri esseri. E che nell’Antropocene, con i suoi incombenti iperoggetti, sperimentiamo nuovi tipi di suscettibilità ma scopriamo anche nuove potenziali alleanze. Per esempio, tra il bestiame che muore nei genocidi dei macelli industriali e gli esseri umani le cui case sono sommerse dall’innalzamento dell’acqua del mare e che diventano dei rifugiati. Entrambe sono forme di vita che si stanno estinguendo a causa di processi interconnessi e hanno interessi comuni che raramente sono identificati in quanto tali.

Dunque, c’è interrelazione e suscettibilità. E poi, a un livello più politico, ci sono le alleanze. Rendendoti conto che non puoi fare a meno dei tuoi batteri intestinali, potresti diventare fenomenologicamente suscettibile nei loro confronti, il che eroderebbe la tua percezione di essere speciale, un padrone. La cosa ti incoraggerebbe a formare un’alleanza: è questa la direzione politica che sentiamo nell’aria.

L’altro grande tema è quello del riconoscimento, nel senso di Haraway: abbiamo bisogno di riconoscere e recuperare l’enorme quantità di lavoro non umano e umano necessario a costituire la Modernità. Quel lavoro è stato completamente messo a tacere e segregato dietro muri istituzionali. Non visto, impensato. Sentiamo parlare solo dell’invenzione umana, del genio e delle scoperte. E si tratta di nuovo di trascendenza. Non sentiamo mai parlare di tutta la vita orchestrata affinché questo accadesse.

E perché mai non dovrebbero essere gli umani a guidare le cose? Ovviamente, siamo la classe di esseri più intelligente che ci sia, la più potente, l’eletta. E allora questa idea per cui siamo solidali perché siamo tutti vivi potrebbe essere il peggior tipo di pseudoalleanza che si possa immaginare. Non è affatto un’alleanza, vero? Perché un’alleanza è necessariamente finita. Questa idea, questo appello a un concetto-ombrello universale, completo… la vita: è proprio questo il problema. Qualche giorno fa pensavo a tutto ciò in termini di diritti, e non perché credo che una campagna per il diritto degli scimpanzé ad abbandonare lo zoo non sia giustificata. Ma perché ritengo che, se si applicano i diritti in modo generoso, benevolo, antropocentrico, a tutte le forme di vita, allora cesseranno di avere significato. I diritti dipendono dall’esclusione, perché i diritti dipendono dalla nozione di possesso e di proprietà, per di più di proprietà privata.

In alto, immagine di Emmanuel Lafont.

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La specificità delle società occidentali per come le conosciamo, la loro unicità storica, è che sono istituite a partire da due significazioni primarie (o precisamente due magmi di significazioni) tra loro contraddittorie. Si tratta, da una parte, delle significazioni che animano il capitalismo e, dall’altra, delle significazioni che da secoli animano il movimento verso l’autonomia sociale e individuale. Sotto l’influenza di pregiudizi inconsci, il più delle volte tendiamo a pensare che si tratti della stessa cosa o di due aspetti della stessa cosa, eventualmente l’una come conseguenza dell’altra, o magari di cancellare l’una per parlare soltanto dell’altra.

Le società occidentali non sono soltanto delle società capitalistiche. Dobbiamo questa erronea identificazione all’assurda tesi marxista secondo la quale il “modo di produzione” determina la totalità della vita sociale. Se le nostre società fossero soltanto capitaliste, il capitalismo non avrebbe mai potuto svilupparsi – ne ho già fornito una dimostrazione sul piano economico.

Ed è ugualmente erroneo considerare che gli elementi di libertà connaturati all’istituzione di queste società non sono altro che un effetto o un sottoprodotto del capitalismo.

Poche nozioni sono sbagliate come quella di “rivoluzione borghese-democratica” nel senso in cui chi la usa, sempre i marxisti, intende una rivoluzione “capitalista-democratica”, una rivoluzione che segna l’accesso al potere della classe capitalista, che esprime gli interessi di questa classe, e che si troverebbe portata a concedere alcune presunte “libertà formali” come controparte della sua dominazione. Non esiste nessun legame, né logico né reale, tra capitalismo e democrazia, “reale” o “formale” che sia. Il capitalismo, nella sua fase ascendente e nei Paesi in cui è pienamente sviluppato (come la Germania di Bismarck o il Giappone dopo la restaurazione Meiji), può tranquillamente adattarsi a ogni sorta di regime politico. E la democrazia non gli deve niente; mentre deve tutto ai movimenti popolari e cosiddetti “borghesi” (ovvero piccolo-borghesi o borghesi “precapitalisti”) che hanno introdotto l’idea democratica nelle società europee ben prima che esistesse, anche solo come embrione, qualcosa come il capitalismo. Né le libertà comunali, né l’habeas corpus, né le Rivoluzioni inglesi del Seicento, né la Rivoluzione americana hanno alcunché a che vedere con il capitalismo.

Quello di cui il capitalismo ha bisogno come regime politico-sociale, ideal-tipicamente, è la distruzione della protoborghesia, delle corporazioni, dei residui feudali nella proprietà e nell’economia agricola (sebbene l’antica aristocrazia e la classe capitalista si siano spesso associate); e sul piano precisamente politico, e di nuovo ideal-tipicamente, presuppone il regno della legalità e una burocrazia statale “razionale”, weberiana.

Ma in realtà la nascita, lo sviluppo e la fioritura del capitalismo sono inseparabili dalla simbiosi con un potere di Stato arbitrario, pronto a trasgredire, aggirare o ammorbidire la sua stessa “legalità” se serve agli affari e al proprio tornaconto.

Dietro la facciata del capitalismo privato, Marx aveva già visto chiaramente che ci sono sempre i magheggi dello Stato. Il sedicente antistatalismo del capitalismo “privato” è sempre stato parziale e a senso unico: contro l’intervento dello Stato che perturba le sacrosante leggi del libero mercato soltanto quando questo, subendo le pressioni delle rivendicazioni di altre classi, tenta di legiferare sulla durata del lavoro o il salario minimo; a favore dell’intervento dello Stato quando invece si tratta di conquistare delle commesse pubbliche, “proteggere l’interesse nazionale” aumentando i dazi doganali o spedire l’esercito a colonizzare dei selvaggi. Inutile quindi prendere sul serio i peana liberali sul capitalismo come prodotto del gioco delle “libere” forze del mercato e gli infiniti dibattiti sui “meriti” e gli “eccessi” di questo sistema inesistente.

Il capitalismo non è altro che l’istituzione di una significazione immaginaria sociale centrale – l’espansione illimitata del dominio “razionale” – assieme a una serie di istituzioni secondarie che incarnano e realizzano questa significazione. Non si tratta di un semplice obiettivo di onnipotenza o di un desiderio di espansione senza limiti. Tali finalità e desideri sono sicuramente presenti in ogni società da millenni; e possono trovare uno sbocco nella magia o nelle conquiste militari. La differenza essenziale è che il capitalismo istituisce e realizza i mezzi reali per un dominio reale: questo si verifica in primo luogo sul piano della produzione e dell’economia, che diventano, contemporaneamente, settori separati e dominanti della vita sociale – è la tendenza all’espansione illimitata delle forze produttive, come diceva Marx. Produzione ed economia non conoscono soltanto un’espansione quantitativa, ma sono oggetto di uno sforzo permanente di penetrazione, di trasformazione, di “razionalizzazione” che porta a rimettere in discussione, modificare, rivoluzionare ogni forma sociale prima data per scontata e intoccabile, per sottometterla all’imperativo della massima economicità, che sia in termini di rendimento o di efficienza. Dominio “razionale” degli strumenti, del processo di produzione, della sua organizzazione ed evidentemente dei produttori stessi, poi dei consumatori. La mediazione essenziale è qui evidentemente la massimizzazione del profitto. Alla fine, come ultima cosa, questo dominio “razionale” esce dalla sfera economica per invadere la totalità della vita e delle funzioni della società: consumo (ovvero manipolazione dei bisogni e di ogni aspetto della vita sociale), educazione, politica, organizzazione e attività dello Stato, cultura e divertimento. A questo punto vediamo nella sua purezza la significazione immaginaria dell’espansione illimitata del dominio “razionale”, divenuto fine in sé stesso (Selbstzweck), perseguito per sé stesso, senza più nemmeno rapporto con la massimizzazione del profitto economico.

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Questa istituzione primaria, nucleare, non può prevalere e realizzarsi senza creare e imporre una serie di istituzioni secondarie, come l’azienda o lo pseudomercato, o appropriandosi e modificando le istituzioni preesistenti, imponendo loro le proprie significazioni, com’è accaduto quando si è passati dalla Monarchia allo Stato burocratico centralizzato. Deve contemporaneamente istituire un nuovo tipo antropologico di individuo (o un insieme complementare di tipi umani) che possiamo definire homo oeconomicus et rationalis, incarnato da una serie di figure: l’imprenditore, il consumatore sempre aggiornato o, eredità del passato, il burocrate impregnato dall’ethos del “servizio”, della “legalità”, e della “razionalità”, ben descritto da Weber, Schumpeter, Veblen, Tawney eccetera. Tutto questo è essenziale ed essenzialmente noto fin dai tempi di Marx e Weber. Gli aspetti che invece non sono stati notati da questi vari autori, e tralasciando le questioni secondarie, sono i seguenti:

a) La razionalità del dominio del capitalismo è di fatto una pseudorazionalità. Lo è sotto due aspetti.

L’idea stessa di un dominio razionale non ha nulla di razionale. Innanzitutto, da un punto di vista storico-sociale, si tratta evidentemente di una creazione immaginaria e totalmente arbitraria, ma inoltre all’interno della stessa istituzione storica della Ragione, l’idea di una corsa infinita alla “razionalizzazione” degli strumenti e dei mezzi separata da ogni finalità definita è divenuta essa stessa un’idea tutt’altro che “neutra” e anzi irrazionale (vernunfrwidrig).

Più importante ancora sul piano effettivo, all’interno stesso della sua sfera limitata, la volontà d’imporre a ogni prezzo una “razionalità” strumentale, decisa e gestita dall’esterno, a ogni attività e affare umano porta molto spesso a esiti assurdi dal suo stesso punto di vista. Questo è già evidente nella sfera che apparentemente dovrebbe prestarsi meglio a questo progetto: la sfera della produzione materiale. Ma la divergenza tra le finalità della “razionalizzazione” e i risultati effettivi si accentua via via che ci si allontana dalla sfera della produzione materiale, per esempio nell’educazione.

b) La tendenza effettiva del capitalismo verso l’espansione illimitata del dominio “razionale” include di fatto il germe storico effettivo (non soltanto l’idea, il sogno, il desiderio) di ciò che diventerà poi il totalitarismo.

Nella fabbrica capitalista vediamo già in nuce un progetto esplicito di dominazione totale, che mobilita tutti i mezzi necessari al fine di penetrare in ogni cosa. Qui tutto deve essere subordinato a un punto di vista unico, che non ammette nessuna discussione, come in ogni organizzazione dello sfruttamento, e tende inoltre a penetrare l’interno del materiale umano di cui si appropria per assimilarlo totalmente e renderlo totalmente conforme ai suoi obiettivi.

L’instaurazione dei regimi totalitari costituisce indubbiamente una rottura storica, una creazione mostruosa, e sarebbe vano tentare di ridurli o dedurli da esperienze precedenti; per esempio non possiamo comprenderli senza prendere in considerazione la colossale mobilitazione di pathos (presso l’intera società o ampi strati sociali) che richiedono, e che nessuna semplice “idea” filosofica o politica saprebbe suscitare. Ma se cerchiamo di individuare la premessa al loro progetto di dominazione totale, la possiamo trovare nell’immaginario capitalistico del dominio illimitato che si manifesta nell’organizzazione della fabbrica: nel nazismo è stato emendato da ogni pretesa di razionalità mentre nello stalinismo è stato occultato dietro un’irrazionalità delirante.

c) L’aspetto più importante è che il capitalismo si è trovato a coesistere con un elemento storico a lui del tutto eterogeneo; si è trovato a nascere e crescere in una società nella quale, da molto prima della sua nascita, un movimento di emancipazione era in corso; è stato costretto a istituirsi in una società che da lungo tempo aveva sviluppato un’opposizione interna, una dimensione conflittuale il cui significato centrale s’incarna in un movimento verso l’autonomia. Questo movimento ha tutt’altra origine rispetto all’istituzione del capitalismo e, sebbene incorporato al suo interno nelle società occidentali, vi si oppone radicalmente. Sorge con la protoborghesia dei secoli XII e XIII europei, che contro il feudalesimo costituisce degli aggregati politici che aspirano all’autogoverno, e in parte riescono a realizzarlo negoziando con lo Stato monarchico o imperiale in via di costituzione. Si sviluppa nelle lotte comunali, poi nei fermenti del Quattrocento, nelle rivoluzioni del Seicento e del Settecento, con l’Illuminismo, e assume una nuova dimensione, più profonda, con il movimento operaio socialista. Oggi è incarnata dai movimenti di emancipazione delle donne, dei giovani, degli ecologisti, delle minoranze. Tornerò più avanti sulla natura epocale di questo movimento, oltre che su quello che giustifica la mia scelta di accorpare tra loro realtà tanto differenti;

per ora importa capire che esiste una continuità forte all’insegna di un progressivo svincolamento della società civile rispetto allo Stato in senso stretto, un aumento dell’eguaglianza e della democrazia, l’emergenza di movimenti di emancipazione, lotta di classe e movimenti rivoluzionari, emancipazione dalla religione e affermazione del diritto al libero esame e all’autonomia dello spirito – tutti fenomeni che da principio appaiono evidentemente soltanto in forma embrionale.

Perché voler pensare tutto questo alla luce della significazione dell’autonomia? Perché con la nascita della modernità, per la seconda volta nella storia dell’umanità e dopo una pausa lunga quindici secoli, riemerge il problema politico vero e proprio, anzi il conflitto politico vero e proprio; il problema dell’istituzione della società, conflitto e lotta che hanno come posta in gioco esplicita questa istituzione e che mobilitano l’essenziale delle collettività coinvolte. Conflitto che non esiste soltanto nell’Europa dell’VIII secolo, per esempio, proprio come non esiste a nostra conoscenza in Egitto o a Babilonia, a Bisanzio o in Russia prima della seconda metà dell’Ottocento, ma che si manifesta per la prima volta dal tempo dei Greci, attraverso la rivendicazione di una collettività che vuole affermarsi esplicitamente come fonte della sua stessa istituzione, dissolvendo ogni illusione sull’origine “trascendente” di questa.

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Da Contro l’economia. Scritti 1949-1997 di Cornelius Castoradis, prefazione e traduzione di Raffaele Alberto Ventura. In alto, immagine di Chris Li chrisli, Monochrome wall street sign.

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Per la maggior parte del tempo preferiamo raccoglierci all’estremità tenera dello spettro e stravediamo per gli oggetti convenzionalmente ritenuti cute. La cuteness perturbante, che emerge gradualmente sotto i nostri occhi mentre percorriamo questo spettro allontanandoci dalla tenerezza per trovare la sua massima espressione all’estremità opposta, ci innervosisce, pur essendo intrigante. E allora ci allontaniamo da essa per dirigerci verso le sfumature più semplici di ciò che è infantile, quelle stesse qualità identificate da Konrad Lorenz:

– una testa grande in rapporto al corpo;
– una fronte enorme, sporgente;
– occhi grandi, posti nella parte bassa della testa in confronto agli adulti (negli adulti umani, gli occhi sono posizionati circa a metà della testa; nei neonati, si tro- vano circa a due terzi verso il basso);
– guance paffute e rotonde;
– una conformazione del corpo paffuta e rotonda;
– estremità corte e grassocce;
– superfici corporee morbide e piacevoli al tatto;
– movimenti deboli e goffi.

Il biologo evoluzionista Stephen Jay Gould identifica una bizzarra traiettoria verso questo infantilismo nello sviluppo di Topolino nel mezzo secolo tra la fine degli anni Venti e la fine dei Settanta.

Quando pensiamo a Topolino, visualizziamo l’incarnazione di molte di queste caratteristiche infantili e, in sintonia con questa conformazione anatomica, esso ci appare come una creaturina dall’indole dolce e schietta che grazie all’audacia e alla fiducia in sé stessa riesce ad avere la meglio in un mondo pieno di insidie e pericoli.

Ma non è stato sempre così. Inizialmente Topolino aveva la testa, la fronte e gli occhi più da adulto, ovvero, più proporzionati rispetto al resto del corpo; le orecchie erano più in avanti e le gambe, le braccia e il naso più dritti e appuntiti. Sotto il profilo comportamentale, era un rabattino del tutto privo di principi, “un tipo turbolento e vagamente sadico”. Camminava impettito anziché dondolando e flirtava con il pericolo invece di evitarlo. Lungi dall’essere un santarellino che si precipita a salvare i più vulnerabili, rispetta i suoi pari e caccia via i malintenzionati, aggrediva i più deboli, li toccava nelle parti intime e non era scevro da cattive intenzioni. Nella sua prima performance, Steamboat Willie (1928), lui e Minnie:

[…] picchiano, strizzano e torcono gli animali presenti sulla nave per produrre un eccezionale coro sulle note di Turkey in the straw. L’oca diventa una tromba nella stretta delle loro braccia, la coda della capra viene usata per strimpellare, i capezzoli del maiale vengono pizzicati a ritmo, i denti della mucca vengono percossi come uno xilofono e le sue mammelle tra- sformate in una cornamusa.

Nel giro di poco più di un decennio, e subito dopo lo scoppio della Seconda guerra mondiale, l’odioso Topolino di Steamboat Willie, dal tizio che pizzica i capezzoli delle scrofe, si trasforma in un topo molto più disciplinato (nel cartone Fantasia del 1940, nei panni dell’apprendista stregone, viene punito per insubordinazione). Nel 1953 è ormai considerato un placido pescatore, incapace o recalcitrante persino a sottomettere un fastidioso mollusco, e poco dopo finisce per diventare il Topolino che conosciamo oggi: il benevolo abitante e padrone di casa di un regno magico.

Perché i creatori di Topolino decisero di indirizzare la sua evoluzione proprio sulla traiettoria opposta a quella di un normale sviluppo, in altre parole dirigendola all’indietro, verso l’infanzia? Perché, a quanto si racconta, Walt Disney ordinò ai suoi animatori di cambiare tattica e “farlo carino!”?

Si potrebbe pensare che Topolino doveva diventare rispettabile perché era ormai un personaggio celebre in tutto il Paese e un grande popolo timorato di Dio non poteva innamorarsi di un sadico che succhia dalle mammelle di una mucca ed esporre i propri figli alla sua influenza. Doveva sottoporsi a una trasformazione morale e incarnare l’etica anglo-protestante della nazione, non prenderla in giro. Doveva essere sano, irreprensibile, virtuoso, affidabile. Doveva essere un topo di parola.

Tuttavia, ipotizza Gould, potrebbe esserci un altro motivo per la “progressiva infantilizzazione” di Topolino. Forse i suoi creatori scoprirono che era più redditizio spingerlo a far appello a qualcosa di ancor più profondo della moralità nazionale: l’istinto umano di prendersi cura della prole. Infatti, come aveva mostrato Lorenz, questo istinto poteva risvegliarsi grazie a una lunga serie di oggetti graziosi, viventi o meno, che imitano le caratteristiche infantili. Le forme acquisite da Topolino una volta abbandonato il suo comportamento offensivo – una testa più bulbosa, occhi più grandi e una volta cranica più grossa – erano proprio il tipo di segnali che Lorenz aveva identificato come “meccanismi scatenanti innati” della reazione di cura da parte degli umani nei confronti dei loro piccoli.

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Ma è davvero questa la ragione dell’evoluzione al contrario di Topolino proprio in quel momento storico, poco dopo lo scoppio della Seconda guerra mondiale? Né la teoria dell’integrità morale né l’ipotesi evoluzionistica di Gould colgono dei punti lampanti: l’etica americana non era cambiata nei cinquant’anni trascorsi dalla creazione di Topolino. Né l’eterno istinto degli esseri umani a prendersi cura della prole era diventato improvvisamente più potente o consapevole. Qualcos’altro – qualcosa di davvero nuovo – doveva aver suscitato la reazione, consapevole o meno, dell’astuto Walt Disney.

Di nuovo c’erano gli orrori senza pari delle due guerre mondiali o piuttosto il rifiuto della popolazione di tollerare ancora gli orrori della guerra: la determinazione a creare finalmente un mondo libero da letali inimicizie tra le nazioni, un mondo sicuro per gli istinti più nobili dell’umanità.

La Prima guerra mondiale, per quanto terribile, non aveva ancora generato questa nuova volontà. Fu soltanto all’indomani della Seconda che gli americani, gli europei e, dato fondamentale, i giapponesi furono colti dalla repulsione nei confronti della violenza e della crudeltà, dal desiderio irrefrenabile di un mondo di innocenza, dolcezza e collaborazione, in cui le sofferenze più atroci sarebbero state abolite e l’aggressività umana, infine, disarmata.

Il Giappone e la maggior parte dell’Europa occidentale rinnegarono la politica di potenza rivolta all’estero e crearono Stati di diritto in patria. L’America emerse dalla guerra come la nazione più forte al mondo e forse in tutta la storia dell’umanità, ma neppure lei era immune al desiderio di collaborazione pacifica, di sicurezza e ordine ottenuti non attraverso le minacce ma proprio in virtù della loro assenza. In effetti, rivestì un ruolo fondamentale nella creazione, nello sviluppo e nell’incoraggiamento delle grandi istituzioni di cooperazione internazionale che sorsero sulla scia del conflitto: il Fondo monetario internazionale, la Banca mondiale, la Comunità europea (poi Unione europea), le Nazioni unite, che per molti versi erano ispirate dagli stessi sentimenti che avevano dato vita al nuovo Topolino, più addomesticato.

La cuteness potrebbe sembrare molto distante dall’antiquata anonimità dell’FMI, dell’ONU o dell’UE; tuttavia, al pari di queste istituzioni, il culto del Cute era espressione della speranza dominante dell’epoca: che potesse prevalere tutto quello che di pacifico, unificante, collaborativo e accogliente c’era nella natura umana; che la potenza non fosse ritenuta più necessariamente giusta; che era possibile celebrare gli istinti di protezione reciproca, di cura e di altruismo; che la comunità umana potesse raggiungere una nuova età dell’oro; che tra nazioni che condividono interessi e valori di base si potesse davvero realizzare la visione della “pace perpetua”, che aveva trovato la sua massima espressione nel filosofo illuminista del Settecento Immanuel Kant.

Come quegli enormi apparati burocratici, il culto del Cute fu catalizzato in gran parte dalla paura della minaccia sempre presente della violenza nella rivalità tra nazioni e tra individui. E quella paura rivelò l’altra faccia del Cute: la consapevolezza dell’oscurità, dell’apprensione e della vulnerabilità. Oscuro, apprensivo, vulnerabile e tuttavia – fedele all’essenza del Cute – provocatorio, flessibile e spensierato.

Da Carino! Il potere inquietante delle cose adorabili di Simon May. In alto, foto di Nelly Antoniadou – Unsplash 

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Preludio

“Quando i fatti cambiano, io cambio la mia opinione” sosteneva John Maynard Keynes. E non c’è dubbio che il mondo intorno a noi sia mutato profondamente a causa della rivoluzione digitale, dei progressi della genetica, delle nuove forme di produzione. Gli effetti di questi mutamenti sono evidenti nella vita economica, politica e personale degli esseri umani. In che senso è, però, cambiato il pensiero, a cominciare da quella sua espressione tipica che è la filosofia?

Come è semplice immaginare, è molto difficile rispondere a una domanda del genere. In termini molto generali, si potrebbe suggerire che la filosofia oggi si muova oscillando tra una riflessione tradizionale e accademica, talvolta di buona qualità ma senza capacità di rispondere alle grandi domande sul nostro tempo, e un insieme di movimenti intellettuali, spesso anche disordinati e talvolta incoerenti, che però sembrano interrogarsi in maniera interessante sul presente. Testimonianza di questo fatto è costituita dall’attrazione provata da numerosi giovani lettori per una filosofia underground, latente, non-accademica, legata a movimenti artistici cyber e techno, indubbiamente attuale anche se di difficile valutazione dal punto di vista critico.

Una constatazione generale come questa è sembrata indispensabile per introdurre un libro “impossibile” come Cyclonopedia di Reza Negarestani. Un libro, quest’ultimo, a metà strada tra il saggio e il racconto, tra l’analisi e la mistica, tra la nostalgia e il futuro. Una Odissea popolata da trafficanti di petrolio, archeologi e jihadisti che mescola senza timore geotellurica e religione, storia del Medio Oriente e presente economico, satanismo e speranza, il tutto in maniera volontariamente caotica e talora financo perversa.

Se comunque il libro che state per leggere è alquanto misterioso, non si può dire che il suo autore – l’artista e filosofo Reza Negarestani – sia particolarmente noto, e per taluni addirittura sarebbe un personaggio di fantasia.

Da quel che si riesce a capire, Negarestani è iraniano, ma residente all’estero (sembra negli Stati Uniti), avrebbe frequentato Nick Land e la sua Cybernetic Culture Research Unit in Inghilterra verso la fine degli anni Novanta. Nel suo bagaglio filosofico deve esserci la conoscenza di Deleuze e Guattari, ma con il tempo ha anche approfondito quella della filosofia classica tedesca a cominciare da Kant e Hegel.

Sua opera più nota è senza dubbio Cyclonopedia, che ha avuto una buona accoglienza in Francia e nei dipartimenti di humanities e cultural studies anglosassoni, e ha circolato in quella strano miscuglio di filosofie alternative che include il realismo magico, l’accelerazionismo, il neo-materialismo, il realismo speculativo, il neogotico alla H.P.Lovecraft […].

Cyclonopedia

Poche opere come Cyclonopedia esemplificano il bisogno di misticismo e di magico che stanno dietro alla nuova metafisica, quel suo presentarsi spesso come un sostituto del sacro in tempi di crisi profonda della normatività. Il libro riprende in apparenza l’opera scientifica di un mitico studioso persiano, Hamid Parsani, a cominciare dal suo opus magnum intitolato Defacing the ancient Persia, oltre che seguire le complesse vicende politiche ed esistenziali dello stesso Parsani. Col passare delle pagine, tra l’altro, si comprende che le due cose non sono separabili. La vita e l’opera di Parsani costituiscono infatti un unicum inseparabile e, con ogni probabilità, lo stesso vale per Cyclonopedia e il suo autore. Cosa quest’ultima che consente il mescolarsi continuo nel libro di spunti narrativi e saggistici. Oggetto principale del libro è il Medio Oriente, visto però non come pura entità geografica o politica ma alla guisa di un essere vivente e senziente.

Del Medio Oriente così concepito interessano innanzitutto tre enigmi, ricorrenti nell’opera di Parsani, che in qualche modo costituiscono il leitmotiv prevalente anche di questo libro:

i) Il cosiddetto “complesso ()hole” altresì denominato “poromeccanica”, corrispondente alla generazione del Tutto a partire da uno spazio bucato e complesso (di cui parla H.P. Lovecraft);
ii) La dinamica della ragione “petrologica” (da petrolio) e il cosiddetto “Lubrificante Tellurico”, che include gli aspetti geopolitici della “petropolitica” (sempre dal petrolio);
iii) Il malessere perdurante che caratterizza l’area non solo nell’economia e nella politica ma anche nella comunicazione, nella spiritualità e nella vita in generale.

La forma vivente Medio Oriente si agita e si contorce a fronte di questi enigmi durevoli assumendo di volta in volta sembianze oscure che sono poi l’altra faccia della riposta mediorientale a questi enigmi stessi. La Croce di Akht, sulla cui anatomia Parsani e Negarestani si spendono, altro non è che un simbolo di un demone inorganico presagio di pestilenza.
Dio, come accade oggi nell’Islam, c’è già in Medio Oriente. E non basta alla soluzione degli enigmi. Nascono e crescono perciò nei secoli corpi e figure alternativi a Dio, supposti essere più efficienti.

Di questi demoni e mostri Negarestani esibisce un repertorio vasto e fantasioso, una specie di horror show archeologico e documentale.

Siamo così immersi in uno spazio virtuale di blasfemia apocalittica. Si tratta, seguendo il Parsani di Negarestani, di modi mediorientali per rappresentare “creatività o perversione anticreazionistiche”. O, per dirla alla maniera nostra, di modi alternativi per esprimere il declino di un angolo di mondo. Ne viene fuori una teoria geocosmica del trauma permanente, che ricapitola in qualche modo una genealogia post-nietzscheana e riprende tematiche di geofilosofia care a Deleuze. È dai sussulti della Terra che si può sospettare il formarsi di un Asse del Male, rivisto in forma di concetto che si spalma sul pianeta in maniera non troppo diversa da quella di un’epidemia. Da qui potrebbero discendere chissà quali intrighi politici e sovversioni epistemologiche.

La politica diventa in questo modo oggetto di una peculiare speculazione neo-occultista. La scoperta degli appunti di Parsani permette di accostare un’ottica che congiunge acutezza etimologica e filologica con un’immaginazione malata, nutrita come è di troppo horror alla maniera di H.P. Lovecraft e dello spirito del cinema che a Roma si chiama “de paura”. In questo modo, un nucleo di ricordi e memorie viene contaminato da un pervasivo fattore traumatico di origine mediorientale ma destinato a spargersi in tutti i continenti. Il trauma in questione è a sua volta rappresentato fisicamente dalla massa semiliquida interna al globo terrestre, sorta di oceano metallico e fluido assieme. Diventa in questo modo allo stesso tempo un fenomeno geologico, la fonte di un potenziale complotto politico, un insieme di file capaci di custodire memoria. Elementi complessi di una criptografia creativa, che presuppone una straripante capacità di decodificazione. Il mondo di Negarestani è invaso da fiumi di scrittura nascosta e misteriosa, di cui solo streghe mediorientali possiedono le chiavi interpretative in un orizzonte ermeneutico che, nella nostra cultura, risale tra gli altri a Ermete Trismegisto e Giordano Bruno.

Filosofia e società

Cyclonopedia

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Nei suoi scritti tardi, nel periodo dell’esilio, Parsani parla in proposito di “morbidità segreta o sotterranea (undercover)”, insistendo sui complessi rapporti tra monoteismo, declino e petrolio. Rapporti questi ultimi spesso spiegati in termini geologici, narrazioni inorganiche del sottosuolo che si incrociano coi sussulti quasi organici di un Medio Oriente personificato. Da questo punto di vista, quello che più sorprende, nella narrazione di Negarestani, è che la geotraumatica fondamentale diventa l’altra faccia di una psicoanalisi del territorio in cui il petrolio sembra svolgere la funzione freudiana dell’Es. Un inconscio insieme trascendentale e immanente. E d’altra parte Freud, scavando nel profondo, opera in maniera non troppo diversa dai petrolieri. La nevrosi, che Nietzsche vedeva al centro della comprensione-azione dell’essere umano, diventa qui nevrosi planetaria.

La ricordata morbidità segreta o sotterranea dipende dal modo in cui Negarestani immagina che il petrolio organizzi in maniera fantasiosa le narrazioni del suolo e del sottosuolo, rifiutando sia vitalismo che necrofilia. Il petrolio è forza oscura, per Negarestani, se non altro perché imprigiona sottoterra quella che era la luce del Sole. In questo modo, il progredire morbido del declino finisce addirittura per favorire una sorta di consolidamento in forma di cosmogenesi che parte dal sottosuolo e si espande fino alla superficie. La morbidità sotterranea del declino spiega il suo ritmo dolce e quella sorta di disintegrazione in progress che il Medio Oriente esporta nell’universo mondo. Il declino mediorientale, così inteso, non può essere appropriato (neppure intellettualmente) o redento. Gli stessi approcci vagamente romantici che apparentano il declino a un ritorno alla natura altro non sono che l’altra faccia dello sfruttamento economico e del dominio politico. Perché in fin dei conti il declino è una forma sui generis di sopravvivenza cui corrisponde una Bildung parallela.

Attraverso il declino, si pospone il morire e si perpetua uno stato di sopravvivenza. Il declino mantiene in vita. Per questo è altra cosa dalle macchine di guerra e sterminio che popolano il nostro mondo. Macchine queste ultime che congiungono ai nostri tempi l’ecumene tecnocapitalistica con l’entusiasmo monoteistico islamico, entrambi connessi alle vicende sotterranee del petrolio (Naft in arabo o persiano). Anzi, il declino finisce con il combattere a modo suo ogni forma di violenza e dominio, visto nell’ottica della puissance alla maniera di Deleuze. Un catastrofismo ubiquito potrebbe finire così addirittura per proteggere gli umani. Come si può vedere nell’ambito dei processi di digitalizzazione onnipervasivi che caratterizzano questi anni, in cui il declino e l’assenza di puissance possono creare nicchie in cui si annidano intelletti resistenti.

La corruzione imperante in Medio Oriente diventa l’aspetto paradossalmente vincente di un mondo ferito e perforato (qui ancora il petrolio). Il declino rende improbabile il trionfo dell’utilizzabile, per rifarsi a Heidegger. È infatti una continua e lenta decomposizione a vincere, impedendo la formazione di potere, come si può vedere leggendo la progressione decimale di Gog-Magog. In questo, il Medio Oriente apparentemente perdente contamina tutto il mondo e lo fa suo in nome del declino. Una serie di fallimenti formativi e tattici causano esiti globali analoghi. Ma questi fallimenti, che pure garantiscono sopravvivenza, non possono rassicuraci del tutto perché danno luogo a percorsi non guidati e privi di leva di comando. Il potere, adoperato in un mondo di regressivo declino come il Medio Oriente si mostra anche come esperienza di necrofilia. Si tratta di un’esperienza progressiva di morte attraverso il disfacimento della materia e la deca- denza spirituale. Gli stessi corpi si modificano in questo modo, prendendo forma di vermi squamati e di piante anomale. Nei percorsi immaginari del declino non è chiaro se gli umani si distinguano dagli altri esseri viventi in un processo continuo di indeterminazione tassonomica.

Simile logica pervade i sistemi sociopolitici. Il dominio contamina e si spande per il mondo, facendo perdere equilibri consolidati tra orizzonti di vita e morte. Nuovi modi di sopravvivenza si affermano così nella morbidità differenziante del declino. Parallelamente al declino sociopolitico emerge un minimalismo dei corpi organici che tendono a perdere le differenze reciproche. La cosmogenesi del declino si rivela anche nella putrefazione simmetrica di vita e morte. Ne viene fuori un laboratorio basato sulla necrofilia in cui la morte è sempre più vicina ma non giunge mai, una sorta di contrazione infinita. E, per dirla con Parsani: “Se un sistema politico in decadimento ci elude in tutti i rispetti, astrattamente, concretamente ed esistenzialmente, ma non muore completamente, esattamente come può essere giudicato?”.

La logica del declino implica un’oscurità progressiva che diventa cecità.

Al tempo stesso, la topologia del declino crea proliferazione senza scopo, trasformandosi in una specie di delirio cancerogeno. Produzione di vermi attraverso vermi. La stessa disintegrazione dell’umano causata dal declino è putrefazione vermicolare. Ma questo non avviene solo nel Medio Oriente, oggetto precipuo di questo libro. Si espande piuttosto come un’epidemia su scala globale creando una continuità mucoide di disintegrazione (che si può decodificare interpretando la spirale a retroazione di Trison). La plastica, una forma di petrolio solidificata, ci ricoprirà tutti, rappresentazione visibile di una complessità neghentropica. La spiegazione di questa plasticizzazione del reale si rende poi possibile solo attraverso la forza della poromeccanica secondo cui il solido-duro esiste se e solo se c’è il morbido. In questa visione allucinatoria, l’ontologia in fondo altro non è che un rivestimento esteriore della chimica interna.

La petropestilenza, vero alter ego di diavolo precristiano mediorientale, già occupa tutti gli spazi del nostro mondo e spiega persino l’origine delle nostre idee e del nostro sistema economico. Il Solar Anus di George Bataille e la biogenetica altro non sono poi che manifestazioni di cannibalismo in cui la Madre Terra divora sé stessa ed è divorata dal cosmo. Visione questa che, come molte in questo libro, trae ispirazione dallo zoroastrismo, l’antica religione mediorientale, nel cui ambito la produzione continua di declino è letta come un fiume o un miasma, che in termini chimici può diventare spirito di plastica o gas. Alchimia ed epidemiologia, ma anche narrazione di un continuo movimento di autofagia di un pianeta che tende a consumare sé stesso e chi lo abita. Con l’esito finale che resistere al declino è futile ma anche fertile.

In conclusione

In conclusione, Cyclonopedia offre una sorta di iperpsicoanalisi, in cui l’approccio freudiano è esteso all’universo nell’ambito di una teoria cosmica del geotrauma. Si propone una schizoanalisi del geotrauma a partire dal Medio Oriente. Le origini della malaise humaine sono nella psiche della terra. La teoria di Bataille sulla “economia solare” sposa una visione freudiana della vita organica, il tutto in un orizzonte che parte dall’idea di Deleuze e Guattari in Millepiani secondo cui c’è connessione tra movimenti di pensiero e movimenti del suolo. In questa ottica di chimicafilosofia, non c’è troppa differenza tra geotellurica e cultura umana. Questa insolita fusionalità comincia dal linguaggio, cui Negarestani offre nuove potenzialità di decodificazione che sfuggono alla tradizione ermeneutica.

Certo, viviamo in un clima per cui non è difficile avere successo parlando del declino di un mondo prossimo ad andare in rovina. Ma, alla fine dei conti, quello espresso in Cyclonopedia è un punto di vista che non lascia spazio né all’ottimismo tecnologico né al pessimismo apocalittico.

Piuttosto Negarestani presenta una teologia eretica e magica – la dedica del libro è “per la strega” – che funge da retroterra per una rinnovata metafisica basata sul realismo speculativo.

Sullo sfondo, emerge il petrolio con le sue zone poromeccaniche che influenzano politica e cultura. Ne risulta una sorta di narratologia degli elementi primari, per cui – contrariamente a quanto suggerisce Marx – non è il capitale che crea il mondo del petrolio ma viceversa. La geofilosofia di Deleuze s’incontra qui con l’estetica geopolitica di Jameson. Alla fine della fiera, la nuova metafisica di Negarestani si presenta come un’escatologia alternativa, o se preferite di una spiritualità sui generis. È come se al culmine della programmazione via Intelligenza Artificiale non resti altra via che ripensare il tutto in termini di religiosità eretica (non rispetto all’Islam, ma in generale, nella misura in cui è concepibile un’eresia in assoluto).

Una delle ragioni dell’impatto di Cyclonopedia sta proprio qui. Si può supporre che la cosmologia psicoanalitica, che vi è implicita, possa consistere in una terapia di massa per la paranoia diffusa in un universo di Intelligenza Artificiale pervasiva accompagnata da un’apparente dissoluzione degli oggetti, paranoia che induce a credere che siamo tutti sempre connessi tra noi e sconnessi dal mondo. Ma d’altra parte si può leggere Cyclonopedia anche come un inno che celebra la lotta al riscaldamento globale causato dallo sfruttamento del petrolio. E anche questo è tema di decisa attualità.

Da Cyclonopedia di Reza Negarestani. In alto, foto di Daniel Olah – Unsplash 

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È l’era delle macchine eppure, in modo inquietante, non lo è: a vista d’occhio, solo distese di campi e di grano. O forse i campi sono già un tipo di macchina? Le persone appaiono come componenti macchiniche: gambe, vestiti, braccia e mani in movimento. Tess dei D’Urbervilles, una contadina immaginaria del 1891, sembra il pezzo di un gigantesco dispositivo, eppure, allo stesso tempo, è un individuo in carne e ossa che esemplifica una strana contraddizione tra essere e apparire. Questa contraddizione, attivata dalla messa in moto di motori a vapore e dal codice kantiano, ci costringe a pensare a una macchinazione molto più antica e tuttora in movimento.

Una struttura di dodicimila anni, una struttura che sembra così reale e che chiamiamo Natura: l’arma di distruzione di massa più lenta e forse più efficace che mai sia stata concepita.

Cos’è l’ecologia oscura? È consapevolezza ecologica, oscura nel senso di deprimente (dark-depressing). Eppure, la consapevolezza ecologica è anche oscura nel senso di perturbante (dark-uncanny). E, stranamente, è oscura nel senso di dolce (dark-sweet).

Il nichilismo continua a risultare alla moda di questi tempi. Ammesso e non concesso che la questione ci stia a cuore, di solito non andiamo al di là del primo tipo di oscurità. In questo libro, cercheremo di arrivare alla terza, l’oscurità dolce, passando attraverso la seconda, quella perturbante. Ma non abbiate paura.

Qual è l’oggetto dell’ecologia oscura? L’ecognosi, un enigma. L’ecognosi è come il conoscere, ma è più simile al lasciarsi conoscere. È simile al coesistere. È come abituarsi a qualcosa di strano, ma è anche abituarsi a una stranezza che non per questo diventa meno strana. L’ecognosi è come un conoscere che conosce sé stesso. Una conoscenza circolare – un conoscere strano. Weird (strano) viene dall’Antico Nordico urth, che significa intrecciato, in loop. Le Norne intrecciano infatti la tela del fato e Urðr è una delle Norne. Ma l’aggettivo weird può significare anche causale (causal): l’avvolgimento della spola del destino.

Usato come sostantivo, weird è meno noto e indica, invece, il destino o il potere magico e, per estensione, i detentori di quel potere, le Parche o le Norne. In questo senso, weird è connesso a worth (valere), inteso non come sostantivo ma come verbo, un verbo che ha a che fare con l’accadere o con il divenire.

Strano (weird): una svolta, un avvolgimento o un intreccio, un colpo di scena. La pioggia ha dato una strana forma a quel libro. Il latte è diventato acido. Ha avuto una svolta inaspettata. Un tempo davvero inaspettato. Eppure strano può significare anche dall’aspetto strano. Quella nuvola gonfia di pioggia appare così strana! Si sta comportando in modo strano. Il latte ha un odore strano. Ristraniamento globale.

Il termine strano è attraversato da un oscuro sentiero tra causalità e dimensione estetica, tra fare e apparire, un sentiero che la filosofia occidentale dominante ha interrotto ed evitato di percorrere.

Lo percorreremo, poiché ci fornisce una via d’uscita dal funzionamento macchinico che abbiamo visto all’opera nel campo di Tess. Ora, il problema è che l’apparenza non è mai del tutto come appare. In Ecologia oscura sosterremo che l’apparenza è sempre strana. Scorgiamo infine un altro sentiero, quello tra il termine weird e il termine faerie (fata). Anche il termine faerie deriva da una parola che designa il fato e fa riferimento a un’illusione “sovrannaturale”, a un’apparizione magica e a una sorta di regno “ultraterreno”:

weird << urth (Antico Nordico) = Norn = nemesi = fatum (Latino) >> fay >> faerie

Sebbene la tela del fato sia spesso invocata nella tragedia – tipica espressione della civiltà dell’agricoltura – parole come weird e faerie evocano un mondo animistico che è già contenuto all’interno di quella stessa tela. L’oscuro luccichio della fata nel fato è la spia che Ecologia oscura va cercando. Proveremo a dimostrare che noi mesopotamici non abbiamo mai abbandonato il Tempo del Sogno. Abbiamo fatto così pochi progressi che, sebbene pensassimo di essere sul punto di svegliarci, in realtà stavamo semplicemente accumulando strumenti per capire che si trattava di un sogno a occhi aperti, persino più vivido di quello precedente.

Stranezza strana. La consapevolezza ecologica è strana: è attorcigliata come un loop. Poiché la portata degli esseri ecologici non ha limiti (biosfera, sistema solare), possiamo sostenere che tutte le cose sono a forma di loop. La consapevolezza ecologica è un loop perché l’ingerenza umana è a forma di loop, perché i sistemi ecologici e biologici sono in loop. E, infine, perché esistere in quanto tale significa assumere la forma di un loop. La forma cicolare degli esseri indica che viviamo in un universo di finitudine e fragilità, un mondo in cui tutti gli oggetti sono soffusi e avvolti in misteriose nuvole ermeneutiche di ignoto.

Significa che la politica della coesistenza è sempre contingente, fragile e imperfetta, perché è necessario che, nel pensare l’interdipendenza, debba mancare almeno un essere. I puzzle ecognostici non sono mai completi.

Di che tipo di stranezza stiamo parlando? Di una stranezza strana. Strano significa dall’aspetto strano; stranezza sta per curvatura della causalità. Concentriamoci su questa idea, pensando ai molti tipi di loop ecologici.

Esistono loop di feedback positivi che intensificano la potenza del sistema in cui operano. Antibiotici contro batteri. Agricoltori contro suolo, un loop che negli anni Trenta del Novecento ha creato la Dust Bowl negli Stati Uniti centrali. Questi loop sono diffusi nell’atteggiamento, tutto umano, “comando e controllo”, messo in atto nella gestione dell’ambiente, che provoca ingenti danni agli ecosistemi. Alcuni di essi sono non-intenzionali: si pensi alla decimazione delle api avvenuta nel secondo decennio del XXI secolo, e provocata dall’uso di pesticidi che hanno ridotto drasticamente il fenomeno dell’impollinazione. Queste conseguenze non-intenzionali sono stranamente strane, nel senso che sono inquietanti, inaspettate ricadute sul mito del progresso: a ogni apparente passo in avanti della trivella corrisponde un rinculo, un movimento contrario e asimmetrico.

Ci sono poi loop di feedback negativi che attutiscono l’intensità di quelli positivi. Ne sono esempio i termostati e l’ipotesi Gaia di James Lovelock. Ci sono loop di fase. Li riscontriamo per esempio nel riscaldamento globale, in entità spalmate temporalmente che sono così vaste da andare in sincrono e fuori sincrono con la temporalità umana. (In questo libro si parlerà di riscaldamento globale piuttosto che di cambiamento climatico). E poi esiste ancora un altro tipo di loop, il loop oscuro-ecologico: uno strange loop, uno strano anello.

Per strange loop intendo un loop in cui due livelli, che appaiono completamente separati, si attorcigliano l’uno nell’altro. Si pensi alla dicotomia tra muoversi e stare fermi. Nella perturbante storia raccontata da Lewis Carroll, Alice cerca di lasciare la Casa dello Specchio. Si avvia verso il giardino retrostante, eppure è quello stesso camminare a riportarla verso la Casa. Uno strange loop è stranamente strano: un colpo di scena dall’apparenza inquietante. È ciò che meglio definisce la consapevolezza ecologica emergente che caratterizza oggigiorno le persone “civilizzate”.

Due tipi di stranezza: una svolta e uno strano apparire, e un terzo tipo, lo strano divario che separa i primi due. Il termine Antropocene designa due livelli che solitamente pensiamo essere distinti: geologia e umanità. A partire dalla fine del diciottesimo secolo, gli esseri umani hanno depositato strati di carbone sulla crosta terrestre. Dal 1945 si suole far partire la Grande Accelerazione dell’Antropocene, contrassegnata da un enorme picco di dati nel grafico che raffigura il coinvolgimento umano nei sistemi terrestri.

L’Antropocene lega a doppio filo la storia umana e il tempo geologico in uno strange loop, stranamente strano.

Pensa a quanto tutto questo possa riguardare anche te. Ecco dov’eri: a spalare carbone nella tua macchina a vapore, la grande invenzione brevettata nel 1784 che Marx considerava il motore del capitalismo industriale, la stessa macchina che Paul Crutzen ed Eugene Stoermer definiscono l’istigatrice dell’Antropocene. Il 1784 non è il primo anno in cui viene brevettata una macchina a vapore, ma il brevetto del 1784 ne parla come di una macchina tuttofare che può essere collegata a un qualsiasi altro dispositivo che la alimenti. Questa caratteristica – essere una macchi- na tuttofare – è ciò che ha permesso la svolta industriale.

Ed eccoti, accendi il motore della tua auto, e quell’idea si insinua lentamente dentro di te: sei parte di un’entità enormemente distribuita che chiamiamo specie. Eppure la differenza tra la stranezza del mio girare la chiave di accensione e quella di essere un membro della specie umana è di per sé strana. Ogniqualvolta accendo il motore della mia macchina, o di una macchina a vapore, non intendo danneggiare la Terra, né tanto meno contribuire a causare la sesta estinzione di massa di questo pianeta vecchio quattro miliardi e mezzo di anni.17 (Fatto molto preoccupante, la più grave estinzione nella storia della Terra, l’estinzione di massa del Permiano-Triassico, è stata molto probabilmente causata dal riscaldamento globale). Eppure è quello che sto facendo, anche se non intenzionalmente! Il fatto che io giri la chiave è statisticamente irrilevante: e dal mio punto di vista di individuo questo gesto non è affatto strano.

Ma se osserviamo lo stesso fenomeno a una scala di grandezza superiore, succede qualcosa di molto strano. Se moltiplico il numero di queste azioni sino ad arrivare a miliardi di chiavi che girano e miliardi di braccia che spalano carbone, sto danneggiando la Terra. Sono responsabile dell’Antropocene in quanto membro di questa specie. Senz’altro sono formalmente responsabile nella misura in cui so cos’è il riscaldamento globale. È tutto ciò di cui hai bisogno per essere definito responsabile di qualcosa. Sai che un camion sta per investire un uomo? Sei responsabile nei confronti di quell’uomo. In un caso del genere, la responsabilità formale è fortemente rafforzata da quella causale. Sono il criminale e lo scopro tramite la scienza forense. Proprio come avviene nei noir: sono allo stesso tempo il detective e il criminale! Sono una persona. Faccio parte anche io di un’entità che è diventata una forza geofisica che agisce su scala planetaria.

L’oscurità della consapevolezza ecologica è la stessa del noir – consiste in uno strange loop: il detective è anche un criminale.

Nei noir più intransigenti, il narratore è implicato nella trama: due livelli che normalmente non si intrecciano, che alcuni ritengono strutturalmente non intrecciabili. Noi popoli “civilizzati” – noi mesopotamici – siamo i narratori del nostro destino. La consapevolezza ecologica è quel momento in cui i narratori scoprono di essere i tragici criminali.

Che strabiliante capovolgimento, che colpo di scena o, come si esprimeva Aristotele riguardo alle tragiche sorti, che peripezia (termine che tecnicamente indicava il momento in cui un corridore girava attorno a un palo in uno stadio greco)! Una svolta, un colpo di scena… qualcosa di strano. Che scompiglio nelle nostre narrazioni moderne e postmoderne sull’umano e sull’“Occidente”. Esistono così tante narrazioni che è impossibile elencarle tutte: consideriamo solo un fatto essenziale, che ha a che fare con i nostri pensieri riguardanti il luogo in cui viviamo, il pianeta che abitiamo. Ci siamo raccontati che il concetto di “spazio” omogeneo e vuoto avesse conquistato quello di “luogo” – particolare e chiaramente localizzato. Possiamo ritenere che la categoria di luogo sia un pezzo di antiquariato, oppure, all’opposto, che varrebbe la pena preservarla proprio perché antica. Ma in un certo senso, la differenza non incide sul tipo di persona che siamo.

In molti, a partire dagli anni Settanta, hanno annunciato la morte del concetto di luogo. Negli studi letterari, l’annuncio è andato di pari passo con l’affermarsi del linguaggio della testualità in opposizione a quello dell’oralità. Siamo abituati a contrapporre oralità (la presenza, i villaggi, il tempo organico e lento, le tradizioni) e testualità (la dissoluzione, la velocità, la cultura tecnologica moderna e postmoderna). Ma si tratta di coordinate terribilmente obsolete. Con un colpo di scena che nessuno si aspettava (perché non stavamo guardando oltre il nostro naso umano), il concetto di spazio non ha mai colonizzato quello di luogo. La litania del postmoderno era semplicemente un sintomo tardivo del mito moderno dell’affrancamento dalle condizioni materiali.

Era accaduto esattamente il contrario: dal punto di vista dell’era ecologica, genuinamentepost-moderna, è collassato proprio il concetto di spazio (il sogno di un vuoto spazio liscio). Quella dello “Spazio” si è rivelata una rassicurante narrazione creata dagli esseri umani bianchi imperialisti occidentali; allo stesso modo, la teoria della relatività ha dimostrato che la geometria euclidea era solo una piccola regione, dal sapore umano, di uno spaziotempo gaussiano molto più fluido. Il concetto euclideo secondo cui lo spazio è un contenitore con linee rette può servire a te, esploratore in cerca di indicazioni su come muoverti lungo la costa dell’Africa per raggiungere l’Isola delle Spezie. Lo spazio, in questo senso, è collassato, e il luogo è emerso nella sua vera dimensione, mostruosa e inquietante, vale a dire nella sua dimensione non umana. In che modo?

Ora che la polvere della globalizzazione si è stabilizzata e abbiamo a disposizione montagne di dati sul riscaldamento globale, sappiamo di abitare un pianeta molto peculiare, dotato di una biosfera molto peculiare. Non si tratta di Marte, ma della Terra: la nostra consapevolezza del pianeta non è frutto di una corsa cosmopolita, ma della sensazione, piuttosto inquietante, che esiste una moltitudine di luoghi a una moltitudine di scale differenti: tavolo, casa, strada, quartiere, Terra, biosfera, eco-sistema, città, bioregione, campagna, placca tettonica. E ancora, e forse questa lista è più rilevante: nido d’uccello, diga di castoro, ragnatela, migrazione delle balene, tana del lupo, microbioma batterico. E questi luoghi, come nel concetto di spaziotempo, sono inestricabilmente connessi con differenti tipi di scale temporali: cene, generazioni, evoluzione, clima, “storia del mondo” (umano), DNA, vita, vacanze, geologia; e ancora: tempo dei lupi, tempo delle balene, tempo dei batteri.

Così tanti sono i luoghi che si intersecano, così tante le scale, così tanti i non umani. Il luogo, ormai, non ha nulla a che fare con il vecchio, affidabile concetto di costanza.

Si è dissolta l’idea di presenza costante: il mito per cui qualcosa è reale nella misura in cui esiste costantemente – è costantemente “là”. Il concetto di spazio è sempre stato una macchina a presidio costante, che fa apparire le cose consistenti e solide per renderle più agevoli da colonizzare, schiavizzare e saccheggiare. Il concetto di presenza costante faceva parte di un preciso progetto antropocentrico di colonizzazione. La consapevolezza planetaria vagamente immaginata dagli uomini bianchi occidentali, nelle loro fantasticherie sulle Isole delle Spezie e sul commercio globale, incombe ormai su di noi e non ha nulla a che vedere con la corsa alla deterritorializzazione, con l’essere folli o liberi da catene. Quasi al contrario: ci troviamo all’interno di luoghi molto più grandi rispetto a quelli costruiti dagli esseri umani. E, in ogni caso, di chi è il luogo?

Da quando possiamo permetterci di pensarlo svincolati dal mito della presenza costante, lo spazio si è rivelato essere un concetto di natura antropocentrica. Chi celebra lo sradicamento, o si dichiara nostalgico rispetto alle vecchie usanze, sta semplicemente fingendo.

Da Ecologia Oscura di Timothy Morton. In alto, foto di Erica Li – Unsplash

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Da ragazza aspiravo a essere una scienziata, ma troppi eventi mi hanno distratto da quell’obiettivo e così sono diventata un’appassionata di scienza. Non mi piace l’idea di passare la vita in un laboratorio o in un osservatorio, a registrare pazientemente le mie misurazioni, ma sono più che disposta a leggere le relazioni di quelli che lo fanno, che il soggetto sia l’astronomia o la biochimica. In genere consumo quei resoconti in forma premasticata, ricorrendo per esempio a Discover o a Scientific American. Dieci anni fa, in quest’ultima rivista, ho trovato qualcosa di così sconvolgente che non ho potuto fare a meno di pensare: questo cambia tutto.*

L’articolo, scritto da uno dei redattori di Scientific American, riportava che il sistema immunitario in realtà favorisce la formazione e la diffusione dei tumori, il che equivale a dire che il corpo dei vigili del fuoco sarebbe in realtà costituito da piromani. Sappiamo tutti che la funzione del sistema immunitario è quella di proteggerci, più comunemente da batteri e virus; quindi ci si aspetterebbe di vedere la reazione al cancro come una difesa concertata e bellicosa. Da studentessa laureata, avevo lavorato in due diversi laboratori impegnati a studiare le difese operate dal sistema immunitario, ed ero arrivata a vederlo come un magico e in gran parte invisibile manto protettivo. Potevo, per così dire, muovermi nell’ombra della valle della morte, o espormi a microbi micidiali, e non essere toccata da alcun male, perché le cellule immunitarie e gli anticorpi mi avrebbero tenuta al sicuro da ogni danno. E invece, eccoli schierarsi dall’altra parte.

Avevo una mezza speranza che le accuse al sistema immunitario venissero confutate di lì a qualche anno e finissero nel bidone dei “risultati non riproducibili”. Invece perdurarono e oggi sono apertamente riconosciute dagli specialisti del campo, anche se non senza un certo disagio, evidenziato dalla frequenza con cui compare la parola “paradossale”. Non è questo il genere di parola che ci si aspetta di trovare nella letteratura scientifica, a cui mi ero rivolta abbandonando le riviste popolari. Nella scienza, se qualcosa sembra essere un “paradosso”, vuol dire che c’è ancora un bel po’ di lavoro da fare per risolverlo – oppure, ovviamente, che bisogna abbandonare alcuni degli assunti di partenza e mettersi alla ricerca di un nuovo paradigma.

Il paradosso del rapporto tra sistema immunitario e cancro non è solo un puzzle scientifico, ma possiede anche profonde risonanze morali.

Sappiamo che il sistema immunitario è ritenuto un “bene” e nella letteratura popolare sulla salute veniamo sollecitati a prendere le misure atte a rinforzarlo. Gli ammalati di tumore in particolare sono esortati a “pensare positivo”, in base alla teoria mai provata che il sistema immunitario sia il canale di comunicazione tra la propria mente conscia e il proprio corpo evidentemente inconscio. Ma se il sistema immunitario può davvero consentire la crescita e la diffusione del cancro, niente potrebbe essere peggio per il paziente che ritrovarsene uno più forte. Per l’ammalato o l’ammalata sarebbe un miglior consiglio sopprimerlo, per mezzo, ad esempio, di farmaci immunosoppressori o magari di “pensieri negativi”.

Nel mondo ideale immaginato dai biologi della metà del Ventesimo secolo, il sistema immunitario teneva costantemente sotto controllo le cellule che incontrava, agguantando e distruggendo quelle aberranti. Quest’opera di monitoraggio, chiamata immunosorveglianza, si riteneva che garantisse un corpo ripulito dagli intrusi, o da ogni genere di personaggio sospetto, cellule tumorali comprese. Ma, verso la fine del secolo, si fece sempre più evidente che il sistema immunitario non solo dava il via libera alle cellule del cancro, e in senso figurato le lasciava passare attraverso i check- point: perversamente, e contro ogni ragione biologica, le aiutava a diffondersi e a impiantare nuovi tumori in tutto il corpo.

La cosa mi toccò personalmente. Intanto, nel 2000 mi avevano diagnosticato un tumore al seno, e questa è una delle tante tipologie di cancro che, si è scoperto, vengono abilitate dal sistema immunitario. Il mio, al momento della sua scoperta, aveva raggiunto solo un linfonodo, ma da lì aveva la possibilità di spingersi fino a raggiungere – “Dio non voglia”, come devotamente la mettono sempre i medici – il fegato o le ossa. L’altra mia implicazione personale aveva a che fare con il genere di cellule immunitarie che si erano rivelate attive nel permettere l’espansione del tumore: vengono chiamate macrofagi, che vuol dire “grandi mangiatori”.

Come capita, sono più informata sui macrofagi che su ogni altro tipo di cellula umana, il che però non vuol dire che ne sappia poi tanto. Ma per svariati motivi avevo finito per fare dei macrofagi il tema della mia tesi universitaria, e non a causa della loro relazione con il cancro, della quale al tempo non si aveva il minimo sospetto. I macrofagi sono considerati i “difensori di prima linea” nell’incessante lotta del corpo contro gli invasori microbici. Sono grandi, a paragone di molte altre cellule del corpo, uccidono i microbi divorandoli, e di solito sono famelici. Coltivavo macrofagi in recipienti di vetro, li studiavo al microscopio, etichettavo le particelle al loro interno con traccianti radioattivi, e in generale facevo tutto ciò che uno studente può fare per capire queste minuscole forme di vita. Pensavo che fossero miei amici.

Nel frattempo ero passata a studiare e a scrivere di eventi in scala ben più vasta – corpi umani interi e, ancora oltre, le società. Da sociologa dilettante, avevo visto il sistema sanitario del mio paese crescere da quella che era una “attività artigianale” fino a trasformarsi in un’impresa da tremila miliardi di dollari l’anno – investendo milioni, dominando quartieri e anche orizzonti cittadini, scatenando lotte politiche su chi dovesse pagare e conda nando i politici che sceglievano la risposta sbagliata. E che cosa ha da offrire questa impresa a coloro che non vi partecipano direttamente? La promessa è la longevità, assieme alla libertà dalla disabilità, a un parto sicuro e a bambini in buona salute.

In una sola parola, ci offre il controllo – non sul nostro governo o sul nostro ambiente sociale, ma sui nostri corpi.

I più ambiziosi tra noi cercano di controllare le persone che hanno intorno, i loro dipendenti, per esempio, e i subordinati in generale. Ma anche dalla persona più modesta e senza pretese ci si aspetta la volontà di controllare ciò che si trova all’interno della sua pelle. Cerchiamo avidamente di controllare peso e forma con la dieta e gli esercizi fisici e, se tutto il resto fallisce, con interventi chirurgici. Anche l’intera penombra di pensieri ed emozioni che hanno origine nei nostri corpi fisici richiede attenzione e manipolazione. Ci sentiamo dire fin da bambini che dobbiamo controllare le nostre emozioni e mentre cresciamo ci vengono offerte dozzine di algoritmi per farlo, dalla meditazione alla psicoterapia. In età più avanzata, veniamo spinti a mantenere attivo il nostro intelletto con giochi mentalmente impegnativi come Lumosity e Sudoku. Non c’è niente in noi che non sia potenzialmente soggetto al nostro controllo.

Talmente pervasiva è l’insistenza sul controllo che possiamo ritenerci legittimamente autorizzati a ricorrere a dosi omeopatiche del suo opposto – un’avventura con uno sconosciuto, una sbronza notturna in città, un festeggiamento sfrenato della nostra squadra. I più ricchi e potenti possono con- cedersi un contatto con il fuori-controllo sotto forma di “vacanza d’avventura”, organizzata in una località esotica e comprensiva di attività rischiose, come arrampicate in montagna o lanci col paracadute. Finita la vacanza, possono ritornare ai loro regimi di padronanza di sé e controllo.

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Ma nonostante i nostri sforzi, non tutto è potenzialmente sotto il nostro controllo, neppure il nostro corpo e la nostra mente. Questa è stata la prima lezione impartitami dai macrofagi che perversamente promuovono tumori letali. Il corpo – o, per usare una forma più innovativa, il “corpo-mente” (in originale “mindbody”; NdT) – non è una macchina che procede senza intoppi e dove ogni elemento esegue docilmente il suo compito a vantaggio del bene comune. Nel migliore dei casi è una confederazione di parti – cellule, tessuti, ma anche modelli di pensiero – ognuna delle quali può portare avanti i propri obiettivi, che siano o meno distruttivi per l’insieme. Che cos’è in fin dei conti il cancro se non una ribellione cellulare contro l’intero organismo? Persino condizioni apparentemente benigne come la gravidanza si stanno rivelando attivate da competizione e conflitto su una ridottissima scala.

Lo so che in un’epoca in cui tanto la medicina convenzionale quanto le più nebulose “alternative” mettono a disposizione l’obiettivo della padronanza di sé, o almeno la promessa che potremo prolungare la nostra vita e migliorare la nostra salute controllando accuratamente i nostri stili di vita, molti troveranno questa prospettiva deludente, se non addirittura disfattista. Che senso ha calibrare minuziosamente l’alimentazione e il tempo passato sul tapis roulant quando si può finire sbaragliati da qualche cellula maligna all’interno del nostro corpo?

Ma questa è solo la prima lezione dei proditori macrofagi che hanno ispirato questo libro, e la storia non finisce qui. Risulta che molte cellule all’interno del corpo sono in possesso di quello che i biologi sono arrivati a definire “decisionismo cellulare”. Alcune cellule possono “decidere” dove andare e cosa fare senza alcuna istruzione proveniente da un’autorità centrale, quasi come se fossero dotate di “libero arbitrio”. Una libertà analoga, come vedremo, si estende a molte briciole di materia che abitualmente vengono ritenute non viventi, come i virus e persino gli atomi.

Cose che mi avevano insegnato a considerare inerti, passive o semplicemente insignificanti – come le cellule individuali – sono in realtà capaci di prendere decisioni, anche molto brutte. Non è esagerato dire che il mondo naturale, come stiamo arrivando a vederlo, pulsa di qualcosa come la “vita”. E, come concluderò, questa visione dovrebbe formare il modo in cui pensiamo, non solo alle nostre vite, ma anche alla morte e al modo in cui moriamo.

Questo libro non si può sintetizzare in un paio di frasi, ma eccone grosso modo una mappa: la prima metà è dedicata a descrivere la ricerca del controllo mediante le cure mediche, gli adeguamenti dello “stile di vita” con l’esercizio fisico, la dieta e con una nebulosa ma sempre crescente industria del “benessere” che abbraccia sia il corpo sia la mente. Tutte queste forme di intervento sollevano interrogativi sui limiti del controllo umano, il che ci porta nel regno della biologia – cosa c’è dentro il corpo e se le sue parti ed elementi sono in qualche modo soggetti al consapevole controllo umano. Formano un complesso armonioso o sono impegnati in un eterno conflitto?

Presento il caso scientifico emergente offrendo una visione distopica del corpo – non come una macchina perfettamente ordinata, ma come un terreno di scontro ininterrotto a livello cellulare, che si conclude, almeno in tutti i casi di cui siamo a conoscenza, con la morte. In conclusione, alla fine di questo libro, se non alla fine delle nostre vite individuali, veniamo lasciati con l’inevitabile domanda “Che cosa sono io?”, o voi. Che cosa è il “sé”, se non è radicato in un corpo armonioso, e comunque, a cosa ci serve?

Qui non troverete consigli su “come fare”, suggerimenti su come prolungare la vita, migliorando il regime alimentare e quello degli esercizi fisici, o su come indirizzare il vostro modo di fare in una direzione più salutare.

Più che altro, spero che questo libro vi incoraggi a ripensare il progetto del controllo personale sul vostro corpo e sulla vostra mente.

Piacerebbe a tutti vivere una vita più lunga e più sana; la questione è quanta parte delle nostre vite dovrebbe essere dedicata a questo progetto, quando noi tutti, o almeno la gran parte di noi, abbiamo altre cose, spesso più importanti, da fare. I militari cercano di raggiungere la migliore forma fisica, ma sono pronti a morire in battaglia. Chi lavora nel campo della sanità rischia la vita per salvare gli altri durante carestie ed epidemie. I buoni samaritani gettano il proprio corpo tra gli aggressori e le loro vittime designate.

Si può pensare alla morte con amarezza o con rassegnazione, come una tragica interruzione della propria vita, e prendere ogni misura possibile per rinviarla. Oppure, più realisticamente, si può vedere la vita come l’interruzione di un’eternità di personale inesistenza, e coglierla come una breve occasione per osservare e interagire con il mondo vivente, sempre sorprendente, che ci circonda.

*This changes everything, nel testo originale, è un saggio del 2014 di Naomi Klein, tradotto in italiano da Rizzoli nel 2015 con il titolo Una rivoluzione ci salverà. Perché il capitalismo non è sostenibile. NdT.

Da Cause naturali. La vita, la salute e l’illusione del controllo di Barbara Ehrenreich, in libreria dal 20 maggio. In alto, foto di Callie Gibson – Unsplash

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Luce Irigaray, Speculum. L’altra donna

Negli anni Novanta, le culture occidentali furono di colpo scosse da una straordinaria sensazione di instabilità che coinvolgeva tutte le questioni sessuali: differenze, relazioni, identità, definizioni, ruoli, attributi, strumenti e scopi. Tutti i vecchi stereotipi, le vecchie aspettative, il vecchio senso di identità e sicurezza furono messi in discussione: ciò ha regalato a molte donne opportunità economiche, abilità tecniche e potere culturale senza precedenti, e a molti uomini un mondo dagli scenari poco familiari, se non del tutto alieni.

Non si trattava né di una rottura rivoluzionaria né di una mutazione evoluzionistica. Era qualcosa che scorreva su faglie invisibili molto più ampie e profonde, ed è impossibile imputare a un singolo fattore il merito – o la colpa – di un processo che ha minato il concetto stesso di cambiamento culturale, al punto da essere definito genderquake, un sisma di genere. A giocare un ruolo cruciale e affascinante nella nascita di questa nuova cultura sono state le macchine, i media e i mezzi di comunicazione che compongono le tecnologie emerse nel corso degli ultimi due decenni, variamente chiamate alte tecnologie, tecnologie dell’informazione, tecnologie digitali o semplicemente nuove tecnologie. Non è una questione di determinismo tecnologico, o di determinismo in generale. Anzi, le tecnologie hanno sempre avuto lo scopo di preservare o migliorare lo status quo, non certo quello di sovvertirlo. Se i computer hanno intrapreso vie diametralmente opposte a quelle che un tempo relegavano le donne in casa è stato nonostante la loro tendenza a ridurre, oggettificare e regolare ogni cosa.

Sotto certi aspetti l’impatto di queste nuove macchine è stato immediato e del tutto evidente. In Occidente il declino dell’industria pesante, l’automazione della manifattura, l’emergere del settore terziario e l’ascesa di una miriade di nuove industrie nel campo della manifattura e dell’informazione hanno causato una progressiva svalutazione di quelle caratteristiche che un tempo garantivano un alto ritorno economico. Alla domanda di forza muscolare ed energia ormonale è subentrata quella di velocità, intelligenza, e doti interpersonali e comunicative. Al contempo tutte le strutture, le gerarchie e le certezze garantite dai lavori tradizionali sono state spazzate vie dalle nuove modalità di lavoro, part time e discontinui, che privilegiano l’indipendenza, la flessibilità e l’adattabilità. Queste tendenze hanno avuto un grande impatto sia sui lavoratori specializzati sia su quelli non specializzati. E, dato che fino a non troppo tempo fa gran parte della forza lavoro full time e a tempo indeterminato era maschile, sono stati soprattutto gli uomini a pagare le spese di questi cambiamenti, anche in termini psicologici; parallelamente, sono state le donne a trarne maggior vantaggio.

Queste tendenze non sono certo inedite. Dopo la rivoluzione industriale, in ogni successiva fase del progresso tecnologico, più le macchine si sono fatte sofisticate, più la forza lavoro è diventata femminile.

L’automazione è stata accompagnata da quella che spesso viene definita “femminilizzazione della forza lavoro”, fin da quando le prime lavoratrici azionarono le prime macchine automatiche; pertanto lo spauracchio della disoccupazione, onnipresente nei dibattiti sull’innovazione tecnologica, ha sempre riguardato i lavoratori maschi piuttosto che le loro colleghe.

Non è mai successo invece che i lavoratori fossero superati in numero dalle lavoratrici, come pare accadrà nel Regno Unito e negli USA entro la fine del secolo. E questo ribaltamento delle proporzioni porta con sé non solo un potere economico senza precedenti, ma anche un cambiamento radicale nello status delle lavoratrici, l’erosione del monopolio maschile su determinate mansioni, e una nuova considerazione per quelli che un tempo erano considerati impieghi “per arrotondare”, destinati alle donne che volevano integrare lo stipendio dei mariti.

Molte di queste tendenze hanno avuto un ruolo anche nell’ascesa di quello che l’Occidente, dall’alto della sua posizione, chiamava “l’altro lato del mondo”. Quando per la prima volta le culture del Vecchio Mondo bianco cominciarono ad accorgersi dell’esistenza di quella parte del mondo, le cosiddette “Tigri asiatiche” – Singapore, Malesia, Tailandia, Corea, Taiwan e Indonesia – stavano già guadagnando terreno in un gioco economico che per almeno duecento anni era stato dominato dall’Occidente. E questa non è che la punta dell’iceberg di cambiamento che vede entrare in gara molte altre regioni: Cina, India, Africa orientale e meridionale, Europa dell’Est, Sudamerica. Dato che bastano gli abitanti della Cina e dell’India a superare in numero quelli del Vecchio Mondo bianco, restano pochi dubbi sul fatto che i giorni di gloria dell’impero occidentale sono morti e sepolti.

Anche queste regioni hanno sperimentato la loro versione del genderquake. E mentre i vari fondamentalismi politici e religiosi fanno di tutto per mantenere immutato lo status quo, sono poche le regioni del mondo in cui le don- ne non si stanno affermando con straordinaria inventiva senza precedenti e, molto spesso, con grande successo. Se le donne occidentali sognavano un cambiamento da trecento anni, le asiatiche ricoprono ruoli che solo un decennio fa sarebbero stati impensabili. A metà degli anni Novanta il 34% dei lavoratori autonomi in Cina era composto da donne, e il 38% delle manager di Singapore gestivano aziende proprie. La principale catena di hotel della Tailandia, la più grande compagnia di taxi dell’Indonesia, i due più importanti gruppi editoriali di Taiwan erano di proprietà di una donna. In Giappone le donne venivano ancora trattate come “fiori da ufficio”, e costituivano solo lo 0,3% dei consigli di amministrazione, e appena il 6,7% del Parlamento. Ma il mutamento sessuale era evidente anche lì: 5 milioni donne possedevano un’azienda, delle nuove aziende cinque su sei erano fondate da don- ne, ed era in corso “una rivoluzione senza marce o manifesti”.

Simili cambiamenti incontrano una fortissima resistenza ogni volta e in ogni luogo in cui avvengono. Quando all’inizio degli anni Novanta gli effetti cominciarono a farsi sentire, ci furono uomini che reagirono stizziti e andarono in TV a lamentarsi di una presunta cospirazione ai loro danni architettata da donne e robot per privarli della loro virilità. Un’indagine degli anni Novanta ha rivelato che un padre su due reputava che “il marito dovrebbe mantenere la famiglia e la moglie dovrebbe badare alla casa e ai bambini”; molte donne non uscivano di casa la sera per via del rischio di subire aggressioni; la violenza domestica era una cosa frequente; e in Gran Bretagna, i sussidi statali insufficienti uniti agli alti costi e alla scarsità delle strutture per l’infanzia impedivano a molte donne di lavorare, studiare, o – non sia mai – divertirsi.

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Sempre più donne, un numero mai visto prima, cercavano di conciliare figli, istruzione e lavoro, ma molte lavoratrici si ritrovavano a svolgere i lavori che gli uomini rifiutavano perché precari, part time e mal retribuiti. Negli Stati Uniti quasi la metà delle lavoratrici svolgeva in ambito tecnico, commerciale o amministrativo lavori di secondo piano, e la disparità di salari era ancora smaccata: nel 1992 le donne americane guadagnavano ancora 75 centesimi a fronte di ogni dollaro guadagnato dagli uomini, e sebbene la presenza femminile in ruoli specializzati fosse passata dal 40% del 1983 al 47% del 1993 le donne che ricoprivano ruoli dirigenziali o incarichi pubblici rilevanti erano ancora poche; solo il 10% dei membri del Congresso degli Stati Uniti era costituito da donne, e il parlamento del Regno Unito ne contava tra i suoi membri solo 60.

Numerosi settori dell’istruzione, della politica e del business sembravano afflitti da così tanti retaggi arcaici e soffitti di vetro da far sentire indesiderate anche le donne più caparbie. Nelle università le donne avevano in media voti migliori degli uomini, ma erano relativamente poche quelle che conquistavano titoli di studio avanzati; erano più numerose e avevano più successo nelle lauree di primo livello, ma ave- vano meno successo quando si trattava delle candidature ai dottorati. Anche le donne in carriera di successo avevano una più alta probabilità di lasciare il lavoro rispetto ai colleghi maschi.

Ma se questi erano i punti focali tradizionali, molte donne avevano già puntato lo sguardo molto oltre. Se in passato gli uomini avevano trovato nel lavoro un senso di identità, le donne non solo erano meno in grado ma anche meno disposte a lasciarsi definire dall’impiego.

Molte di loro cercavano attivamente ogni occasione per fare e disfare la propria carriera lavorativa, e non necessariamente nel nome degli impegni familiari; spesso lo facevano per liberare il proprio tempo e il proprio potere economico da vincoli esterni. Magari c’erano uomini ancora convinti che precludendo alle donne l’accesso alle alte sfere di università, aziende e istituzioni pubbliche avrebbero tutelato la propria posizione di potere, ma non era più così scontato che i ruoli ai vertici fossero quelli più rilevanti o più desiderabili.

Lauree e dottorati non bastavano più a garantire il successo nel mondo del lavoro, e il mondo accademico appariva sempre più marginale. I dirigenti aziendali stavano via via diventando piccole pedine in giochi economici globali. E per quanto riguarda le attrattive del servizio pubblico, chi avrebbe mai potuto dissentire con le giovani donne quando sostenevano che “la politica è tutte chiacchiere e niente azione”? Semplicemente sentivano di avere di meglio da fare.

Per esempio cose più remunerative: tra il 1970 e il 1990 negli Stati Uniti le piccole aziende di proprietà di una donna passarono dal 5% al 32%, mentre in Gran Bretagna nel 1994 quasi il 25% del lavoro autonomo era svolto da donne, il doppio rispetto al 1980. Sfruttando le competenze, i contatti e le esperienze accumulati da dipendenti, nel lavoro autonomo queste donne avevano in media molto più successo dei colleghi maschi: negli Stati Uniti, dove la maggior parte delle aziende falliva, quelle di proprietà di donne godevano di un tasso di successo dell’80% e impiegavano nel complesso più persone delle cinquecento aziende incluse nella lista di Fortune.

Non avendo avuto altra scelta se non esplorare continuamente nuove strade, correre rischi, cambiare lavoro, acquisire nuove competenze, mettersi in proprio, ed entrare e uscire dal mercato del lavoro più frequentemente dei colleghi maschi, le donne sembrano “molto più preparate, culturalmente e psicologicamente” alle nuove condizioni economiche emerse alla fine del Ventesimo secolo. Si ritrovano già esperte in un gioco economico nel quale autonomia, part time, precarietà, competenze multiple, flessibilità, e massima adattabilità erano di colpo requisiti indispensabili alla sopravvivenza. Le donne erano state in testa alla corsa fin da quando avevano iniziato a la- vorare, pronte a questi cambiamenti molto prima che si verificassero, come se da sempre avessero lavorato in un futuro che i colleghi maschi avevano appena iniziato a intravedere. Forse erano davvero il secondo sesso, se per secondo si intende ciò che viene cronologicamente dopo il primo.

“Lascia che si faccia una dormita, Armitage” disse la donna dal suo futon. I pezzi della Fletcher erano sparpagliati sulla seta come un puzzle costoso. “Non vedi che sta cadendo a pezzi?”

William Gibson, Neuromante

Ma c’era ben altro in serbo. Quando gli uomini restarono orfani del potere economico e del privilegio sociale che un tempo li rendevano partner sessuali appetibili, addirittura necessari, la conta degli spermatozoi precipitò insieme al tasso di natalità, e l’energia ormonale e la forza muscolare un tempo così utili si trasformarono di colpo in debolezze. Ora le donne diventavano madri alle loro condizioni, o non lo diventavano fatto. Le relazioni eterosessuali perdevano stabilità, fiorivano legami queer, fiorì una rigogliosa foresta di parafilie e cosiddette perversioni, e se non esisteva più un unico modo per fare sesso, anche i due sessi tradizionali sembravano ormai troppo pochi. Qualsiasi cosa si proclamasse normale era diventato strano.

Adesso era completamente smarrito, e il disorientamento spaziale suscitava un particolare terrore nel cowboy.

William Gibson, Neuromante

Tutto stava cadendo a pezzi. Loro si stavano sfaldando. Tutto si muoveva troppo, troppo in fretta. Doveva essere un tranquillo mondo regolamentato ma di colpo sembrava fuori controllo. Credevano di essere al comando ma tutto gli stava sfuggendo di mano. C’era qualcosa di sbagliato. Stavano perdendo tutto: il senso di sicurezza e identità, la presa sulle cose, i piani futuri e perfino il lavoro. Non riuscivano più a capire il senso di nulla. Cos’altro potevano fare i signori del Vecchio Mondo bianco?

Raddoppiare gli sforzi, ricercare la sicurezza, rinsaldare e perfezionare i loro poteri: ma più lottavano per adattarsi e sopravvivere, più velocemente il clima sembrava cambiare; più cercavano di riprendere il controllo, più la loro narrazione perdeva il filo; più vicini arrivavano a vivere il sogno, più debole si faceva la loro presa sul potere. Era possibile che, a dispetto del loro lavoro, delle loro speranze e dei loro sogni, ormai non fossero altro che “l’organo sessuale del mondo della macchina, come lo è l’ape per il mondo vegetale: gli permette il processo fecondativo e l’evoluzione di nuove forme”? E pensare a quanto tempo, quanto impegno, quanta fatica avevano sprecato per mantenere il controllo.

E vedono semmai moltiplicarsi le macchine che a poco a poco li respingono fuori dai limiti della loro natura. E li mandano in- dietro ai loro monti, mentre esse popolano progressivamente la terra. Generando ben presto l’uomo come loro epifenomeno.

Luce Irigaray, Amante marina

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In alto, foto di Nadiya Ploschenko – Unsplash

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In tali circostanze, il sistema democratico sollecita fortemente i non professionisti ad arruolarsi in politica; li invita all’impegno e alla partecipazione. Più raramente non si tratta di arruolarsi a una causa bensì di arruolamento nelle forze armate, allora la routine viene meno e a un gran numero di uomini e di donne s’impongono scelte drammatiche, anche perché persone politicamente passive si trovano coinvolte dall’oggi al domani nell’attivismo proprio dei movimenti.*

Persone, è bene precisare, non necessariamente sprovvedute, ma che sono spesso poco consapevoli della complessità della politica. Poco consapevoli dei rischi che si corrono sul piano personale, poco preparate all’ostilità e al conflitto, a disagio davanti alle infinite astuzie della retorica e del comportamento manipolatorio della comunicazione, s’impegnano tuttavia in associazioni, campagne, movimenti, cercando di contemperare la loro percezione del “qualcosa che non va” e il loro impulso al cambiamento. Questo libretto è dedicato a questi inesperti come me, affinché il poco che impariamo non diventi un segreto di fabbricazione.

Ognuno ha una sua percezione della crisi e la sua personale indignazione. Finché non le condividerà, e ampiamente, la maggior parte di noi le affronterà, le patirà, le reprimerà e le rimuoverà in privato.

Il profeta solitario attraversa il suo deserto tra la disattenzione, il dileggio e la scontrosità altrui, rivolgendosi a persone che non vogliono prestargli ascolto. Può valere (talvolta) la pena tentare, ma la maggior parte di noi impara a starsene zitto e buono.

L’attivismo politico è possibile unicamente quando l’espressione dell’indignazione e la prospettiva di un disastro suscitano una certa reazione se non altro nella cerchia dei nostri conoscenti. Possiamo verificare come reagiscono i nostri amici. La decisione effettiva di entrare nell’arena politica sarà quasi certamente presa solo da un piccolo gruppo, il quale però dovrebbe essere composto unicamente da persone che abbiano delle seppur vaghe idee di crescita.

Da dove possono venire queste idee? Auspicabilmente, da conversazioni e incontri con altre persone, da indizi del loro impegno, da plausibili segni di interesse. Gli aspiranti attivisti devono avere una certa percezione della loro futura constituency (“base sociale”); devono sapere, prima ancora di farsi avanti e lanciare appelli all’azione, se e quante persone aderiranno allo sciopero, presenzieranno alle riunioni, parteciperanno alle marce.

Vorrei intanto mettere in guardia dalle suggestioni della pura teoria, dalle astrusità di discettazioni ipersofisticate. Il discorso politico elaborato nell’ambito ristretto dei circoli accademici o di ambienti settari non è sufficiente a fondare l’azione politica.

Solleverò in seguito alcuni problemi propri della politica settaria. Occorre tuttavia menzionarne sin da subito una caratteristica specifica: la volontà di agire sulla base di una qualche visione teorica del futuro senza tenere in alcun conto l’esperienza presente. Sorgono in tal modo partiti e movimenti fondati unicamente sulla fervente aspettativa dei più fedeli. Se non si verificano gli eventi previsti, mentre aumenta la probabilità del verificarsi di quelli imprevisti, è probabile che il gruppo dei fedeli resti piuttosto limitato.

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Ci sono diversi modi di affrontare questa difficoltà, come suggerisce la lunga vicenda storica del cristianesimo; ma molto più numerosi sono i modi che non funzionano. Donde le sette politiche della sinistra, ciascuna frutto di un’iniziativa per la quale, indipendentemente dal verdetto del futuro, il presente non risulta mai pronto.

Va pur detto che le iniziative settarie sono perlomeno precedute da ampie speculazioni sugli esiti e sulle possibili conseguenze. Assai più pericolosa è pertanto la sconsideratezza della massima pronunciata nel 1793 da un capo giacobino: On s’engage et puis on voit (“Ci si impegna poi si vede”).** Vedrò poi che cosa succede.

Ovvero, che trovi sostegno o non lo trovi, che il mio impegno sia ripagato oppure no, che il coinvolgimento degli altri sia possibile o meno, e nel caso quale che sia la sua misura, io agisco comunque, nella speranza di un beneficio per quanto incerto o, addirittura, senza alcuna speranza. Il che spesso significa che la mia azione è dettata da rabbia personale e frustrazione così perentorie, così insopportabili, che fare comunque qualcosa subito diventa assai più urgente che ottenere qualche risultato in seguito.

Personalmente ho provato sentimenti del genere e ho visto altri esserne vittime. Ma la motivazione politica è qualcosa di piuttosto diverso. Diventiamo uomini politici quando agiamo per motivazioni pubbliche, non private o, perlomeno, se aggiungiamo ragioni di carattere sociale alle nostre personali, e quando immaginiamo gli effetti di ciò che facciamo tenendo in considerazione gli altri quanto noi stessi.

L’azione politica è con o per gli altri, e sebbene si possano considerare i nostri sentimenti personali molto importanti (come peraltro comunemente avviene), essi sono, di fatto, meno importanti dei sentimenti inevitabilmente “non personali” che nutriamo per gli altri che sono coinvolti nell’agire di questo gruppo, a favore di questo gruppo, contro quel gruppo di uomini e donne che non possiamo realmente conoscere.

Un gran numero di uomini e di donne pronti ad agire assieme senza conoscersi, indifferenti alla politica professionale e alla sua routine, sono gli ingredienti del momento politico. I protagonisti del momento sono un piccolo numero di uomini e di donne che riconoscono le urgenze attuali e le rendono pubbliche. Queste urgenze hanno una duplice origine.

Da un lato la percezione di stare subendo un sopruso piuttosto diffuso, l’interesse di classe, la solidarietà etnica tendono a generare un’azione politica dei cittadini verosimilmente orientata a evolvere in politica professionale e quindi a tralasciare alleanze e associazioni difensive permanenti. Per esempio, solo il periodo iniziale del movimento operaio, e poi delle varie organizzazioni sindacali, fornisce chiari esempi di partecipazione amatoriale, benché ogni sciopero veda la nascita di nuovi attivisti estranei ai manierismi di professione eppure politicamente competenti in svariati modi.

Dall’altro lato, se si guarda per esempio alla lotta delle donne per il suffragio, questo è sempre stato un movimento urbano; né ha mai generato un sindacato femminile di carattere professionale, anche per- ché, ottenuto il suffragio, non si vedeva la necessità di un’organizzazione femminile attiva.

Indignazione morale, collera e sofferenza suscitate dalle ingiustizie commesse nella nostra società, e dal nostro governo al di là dell’oceano, producono un genere d’azione politica destinata a rimanere appannaggio della popolazione urbana, in gran parte perché la sua incidenza e la sua durata nel tempo sono decisamente imprevedibili.

I professionisti della politica cercano di tanto in tanto il sostegno di questi cittadini, peraltro piuttosto restii a concederlo. In ogni caso, i politici sono raramente presenti nei momenti iniziali dei movimenti. I primi tentativi di affrontare una crisi, di porre fine all’ingiustizia hanno avuto inizio, senza di loro e nonostante loro, nel momento in cui un gruppo di cittadini convoca una riunione, dibatte di strategie, progetta una nuova organizzazione.

*Walzer allude al movimento di renitenza alla leva affermatosi nel corso della Guerra del Vietnam e alla drammatica scelta, imposta ai giovani statunitensi contrari al conflitto, tra l’arruolarsi e il disertare, con tutte le conseguenze che ne sarebbero derivate [N.d.T.].

**Il capo giacobino cui ironicamente Walzer fa riferimento è Napoleone Bonaparte [N.d.R.].

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