Con il rigore dello storico e l’ironia del narratore, Ferguson restituisce alla Thatcher il suo posto nella storia delle idee: non solo una leader, ma l’incarnazione di un’epoca in cui il potere non chiedeva scusa per essere esercitato. Ecco di seguito qualche estratto dal libro da poco uscito, disponibile in libreria e sul nostro sito CLICCANDO QUI:

Era un Hayek con la borsetta, e mi piaceva da impazzire. Una volta al potere, il suo cavallo di battaglia fu la temerarietà. “Non c’è alternativa”, dichiarò nel giugno 1980, una frase che ben presto sarebbe stata abbreviata nell’acronimo TINA (There Is No Alternative). “Posso dire una cosa sola a chi sta col fiato sospeso ad aspettare il solito ritornello, l’annuncio di un’inversione a U, come tanto piacerebbe alla stampa”, disse al congresso dei Tory nell’ottobre 1980, “Se volete, fate pure inversione, ma questa lady non torna indietro”. [In inglese, “the lady’s not for turning”, NdT]. Da vera punk, Thatcher adorava gli scontri. “Come ben sapete”, dichiarò nel 1984 in un’intervista televisiva, “senza mettervi nei guai, non otterrete mai niente”. Quando infieriva, sapeva essere spietata. “Tu hai un problema, John”, disse a un deputato senza incarichi e con troppe esitazioni, durante i suoi ultimi disperati giorni al potere, “la spina dorsale non ti arriva al cervello”. Molti britannici a fine anni Settanta soffrivano della stessa sindrome. Ma non Margaret Thatcher. (p.39);

Dal capitolo 1. Punk Tory

La maggior parte degli intellettuali detestava Margaret Thatcher. Va però assolutamente riconosciuto che prima ancora di essere una linea politica, il thatcherismo era una teoria. Una teoria fortemente debitrice alla minoranza di intellettuali che si schierarono con lei. Thatcher non era né un’economista né una teorica della politica. A Oxford aveva studiato chimica; in seguito, aveva studiato diritto e conseguito le qualifiche per esercitare come avvocato. Quand’era una giovane politica ambiziosa, aveva letto La via della servitù di Friedrich Hayek, ma in seguito aveva ammesso di “non averne capito le implicazioni”. Certo, a metà degli anni Sessanta, come portavoce del suo partito sul tema degli alloggi, aveva proposto di vendere le council houses ai locatari, e si era opposta alla pressione fiscale troppo alta e ai tentativi del governo laburista di controllare prezzi e redditi. Come segretaria all’istruzione, durante il governo di Edward Heath, non si era però opposta davvero alla trasformazione della scuola, volta a farla diventare sempre più comprehensive, un disastroso esperimento socialista per distruggere le grammar school, come quella che lei stessa aveva frequentato. Approvò i peggiori errori di Heath, su tutti l’abbandono della riforma dei sindacati. Fu persino disposta ad accettare il suo piano cretino per imporre un tasso massimo sui mutui. Questo perché Margaret Thatcher era una donna ambiziosa. Se si fosse schierata con i personaggi più ideologizzati a destra di Heath – pensiamo a Enoch Powell – avrebbe sabotato la propria carriera. (p. 41-42);

Dal capitolo 2. Think Tank e Scribacchini

Sfidando la percezione di Lady di ferro come “conservatrice sociale”, Ferguson argomenta che l’era di Margaret Thatcher fu anche una “rivoluzione sociale a pieno titolo”, essendo la prima e unica donna primo ministro, sposata con un divorziato e perseguendo una carriera politica da neo-madre. Il thatcherismo portò a una maggiore mobilità sociale, specialmente per la “working class” che acquistava case e avviava attività. La riduzione degli iscritti ai sindacati e l’espansione dell’istruzione superiore scardinarono il sistema di classe, creando una società più fluida. La mobilità aumentò anche in senso più basilare, con un incremento della proprietà di auto e un’esplosione dei viaggi all’estero. Le abitudini sociali mutarono radicalmente: i pub tradizionali lasciarono il posto ai tapas bar, e si diffuse una maggiore attenzione alla forma fisica e al fitness, con il dimezzamento dei fumatori. Tuttavia, Ferguson riconosce che ci furono anche cambiamenti sociali non anticipati e non desiderati da Thatcher, come il declino della famiglia tradizionale e l’aumento delle nascite fuori dal matrimonio e dei divorzi. Anche l’immigrazione continuò a crescere sotto i governi Thatcher, seppure non allo stesso ritmo dei decenni precedenti, rendendo difficile la realizzazione pratica del classico topos conservatore della difesa delle frontiere. Altro effetto indesiderato, dal punto di vista conservatore, fu il collasso del cristianesimo tradizionale, con un crollo dei credenti e dei praticanti e l’indebolimento del senso di “britannicità”, in particolare in Scozia, dove si accentuarono le spinte autonomiste ed europeiste rispetto all’appartenenza nazionale.12 Ferguson sottolinea con efficacia i paradossi del liberismo thatcheriano: la liberazione degli individui attraverso il mercato e il capitale, se da un lato risolveva il problema economico e finanziario e metteva l’accento sulla responsabilità individuale, dall’altro andava a erodere inevitabilmente i capisaldi di ordine morale, comunitario e sociale del conservatorismo. (p. 18-20).

Dall’introduzione di Lorenzo Castellani

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Apologia del futuro. Quello che il domani può fare per noi, di Luca De Biase

Quelle che seguono sono le 11 certezze sul futuro che il nostro autore Luca De Biase ha utilizzato per introdurre il suo ultimo libro Apologia del futuro. Quello che il domani può fare per noi, disponibile nel nostro catalogo dal mese di maggio 2024. Il testo si presenta come il tentativo più audace di definire l’idea che noi oggi abbiamo di futuro, in contrapposizione con quella di qualche decennio fa, partendo però da lontano: dal concetto di tempo, di coscienza, di durata e dalla storia del nostro occidente. Un saggio sul senso della prospettiva, un trattato di storia applicata al futuro e, allo stesso tempo, un manuale sperimentale sulla progettazione di quanto può avvenire.

Le 11 certezze sul futuro

1. Il futuro è potere. Il futuro non esiste, ma si può creare la convinzione che sia già scritto e prevedibile, determinando comportamenti conseguenti: la paura del futuro, la speranza del futuro, la rimozione del futuro sono altrettanti strumenti di controllo sociale.

2. Tra i futuri c’è scelta. Ci sono molte luci in fondo al tunnel e molti tunnel arrivano a una luce. Se si vede un solo futuro è propaganda. Ma i futuri alternativi vanno immaginati. E discussi. E valutati: possibili, plausibili, probabili e preferibili.

3. Niente cambia tutto. Le innovazioni più dirompenti, i grandi imprevisti, le calamità, persino i cosiddetti cigni neri si comprendono nel contesto. Distinguendo che cosa muta e che cosa invece permane. Per evitare l’abbaglio di ciò che appare nuovo ma poi sparisce. Per riconoscere le trasformazioni profonde.

4. La ricerca è azione. Lo studio dei futuri e il design delle idee tendono a convergere. Le persone che si impegnano nella ricerca non sono gli eterei custodi di una torre d’avorio impenetrabile e riferita solo a sé, ma architetti e costruttori dell’impalcatura della storia.

5. Ricordati di criticare le fonti. L’avvenire non si racconta per sentito dire. La convivenza è costruita intorno a ciò che ci conosce insieme. Ma per essere condivisa, la conoscenza non può prescindere da un metodo trasparente, responsabile, consapevole.

6. Le narrazioni guidano le decisioni. Gli umani sono immersi nei racconti. Le congetture non sono esercizi sterili. Le emozioni e i ragionamenti convivono. I modelli mentali alimentano aspettative, ispirano scelte, generano feedback, diventando elementi essenziali della produzione di decisioni.

7. Ai confini del paradigma. Il quadro interpretativo, le categorie e i punti di riferimento entro i quali si sviluppa la conoscenza rischiano di diventare le sbarre di una gabbia. La creatività ha bisogno di spingersi oltre un impianto concettuale definito. E il compito degli intellettuali è esplorare oltre i confini dell’ovvio.

8. Esiste un’ecologia dei media. La mediasfera è l’ecosistema nel quale evolvono le idee. Occorre mantenerla in buona salute, evitarne l’inquinamento e la corruzione. Un’informazione indipendente e di valore favorisce l’innovazione. E la qualità della convivenza. Nella visione del futuro ci si incontra. E ci si accorda.+

9. La condizione post-contemporanea. L’obsolescenza delle ideologie non equivale alla rinuncia alla riflessione sui futuri. Una scienza delle conseguenze basata sulla visione e la pratica della sperimentazione insegna a cogliere le opportunità offerte dalla tecnologia e dai motori del cambiamento. Liberamente.

10. I futuri vanno progettati. Il design dei futuri non è uno slogan. La progettazione è un metodo empiricamente qualificato per studiare l’avvenire attraverso l’analisi delle possibili alternative. La deliberazione delle soluzioni preferibili. La prototipazione. E la raccolta di feedback.

11. Evolution rules. Ci sono molte rivoluzioni: scientifiche, politiche, economiche, tecnologiche. L’evoluzione, invece, è una sola. Nei sistemi complessi sono importanti le relazioni tra tutti gli elementi. Gli umani e le loro tecnologie coevolvono.

Apologia del futuro

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Lo scorso novembre abbiamo pubblicato in italiano l’ultimo libro di Peter Szendy, autore eclettico e filosofo tra i più influenti in patria e non solo. Szendy è stato allievo di Jacques Derrida. Facendo ampio uso di fonti e strumenti provenienti dai più disparati ambiti del sapere e dell’arte, nei suoi lavori ha cercato incessantemente quel punto di vista alternativo che possa consentirci di decifrare il mondo. Kant e gli extraterrestri, tradotto oggi per la prima volta in italiano, è il suo lavoro più letto e amato. Di seguito vi proponiamo un estratto dal Capitolo Perché no? La filosofinzione del tutt’altro.

Perché no? La filosofinzione del tutt’altro – Kant e gli extraterrestri, Peter Szendy

Kant credeva davvero agli extraterrestri? Ci credeva nel modo di chi, oggi, ritiene di essere stato testimone di apparizioni che preannunciano la venuta di questi abitanti di altri mondi? Kant non ha mancato di riportare qua e là le sue convinzioni. Possiamo inoltre trovare, a sua firma, dei passaggi che, letti distrattamente, potrebbero sembrare schizzi di un copione di fantascienza contemporanea. Per esempio, nella Critica del giudizio:

Se qualcuno scoprisse una figura geometrica, per esempio un esagono regolare, disegnata sulla sabbia, in un paese che gli sembra disabitato, la sua riflessione, cercando di farsene un concetto […] non giudicherebbe come principio della possibilità della figura la sabbia, il mare vicino, i venti, o anche le impronte dei piedi degli animali, o qualunque altra causa priva di ragione.

Leggendo questo paragrafo potremmo pensare, per esempio, al film Signs (2003) di Night Shyamalan, in cui l’arrivo degli extraterrestri è annunciato, inizialmente, da immense figure geometriche tracciate nei campi di una provincia scarsamente popolata degli Stati Uniti (Bucks County, in Pennsylvania). Proprio come Kant che dinanzi all’ipotetico esagono regolare disegnato nel deserto sostiene che “la causalità di un simile effetto non [potrebbe] essere contenuta in alcuna causa del semplice meccanismo della natura”, e cioè che si tratterebbe del risultato di un “concetto che solo la ragione può dare”, allo stesso modo i personaggi di Shyamalan escludono, una dopo l’altra, le possibili cause naturali degli improbabili, enormi disegni che scoprono nelle piantagioni di mais: i figli del pastore Graham Hess (Mel Gibson), la figlia Bo e il figlio Morgan, svegliati nelle prime ore del mattino dall’abbaiare dei cani, pensano subito che “sia stato Dio” (I think God did it), cosa a cui il padre si rifiuta di credere; eppure, parlando con la rappresentante della polizia locale che ha appena chiamato, lui stesso dice: “Non può essere stato fatto a mano, è troppo preciso” (can’t be by hand, it’s too perfect). Viene esclusa anche l’ipotesi di un atto vandalico, e, quando le reti televisive di tutto il mondo iniziano a trasmettere le immagini di giganti disegni tracciati nei campi di grano (crop signs) su tutta la superficie terrestre, il sospetto di una possibile causa aliena diventa un’ossessione.

Ma, al di là di queste superficiali analogie tra Kant e la fantascienza contemporanea, e al di là delle opinioni dichiarate o meno del filosofo stesso, quella che ci attende è una domanda ben più radicale: non cercheremo di scoprire che cosa pensasse Kant, nel suo intimo, in merito all’esistenza della vita extraterrestre; cercheremo piuttosto di individuare la necessità di un certo perché no?, di una dimensione filosofinzionale a cui la filosofia non può sfuggire, a cui deve invece esporsi nel momento in cui voglia giudicare e riflettere sul giudizio. O meglio: quando deve confrontarsi con quello che chiamiamo punto di vista.

Il narratore delle Conversazioni sulla pluralità dei mondi di Fontenelle annuncia esplicitamente che, nel futuro, esisteranno forme di “commercio tra la Terra e la Luna”, e alla Marchesa, ancora incredula, dice che “un giorno andremo fino alla Luna”. Quanto a Kant, nella conclusione della sua Teoria del cielo, prefigurava, in modo più cautamente congetturale, se non una futura epoca di viaggi interstellari, almeno la possibilità di soggiornare in altri mondi dopo la morte:

L’anima immortale, per tutta l’infinità della sua vita futura, che nemmeno la tomba può interrompere, ma solo mutare, è forse destinata a rimanere legata per sempre a questo semplice punto dell’universo che è la Terra? […] Chissà se non è invece destinata a conoscere da vicino, un giorno, quelle lontane sfere dell’universo […]? Forse si stanno già formando nuove sfere del sistema planetario, destinate ad accoglierci in altri cieli quando il tempo assegnatoci per il nostro soggiorno sulla Terra sarà scaduto.

In effetti, chi lo sa?

Perché no?

E quali sorprese ci potrebbe riservare l’esplorazione interplanetaria,da vivi o da morti?

Quali forme di vita, alle quali poter infine paragonare una specie umana divenuta in tal modo paragonabile, incontreremo?

Gli extraterrestri secondo Kant

Se negli scritti successivi alla svolta critica Kant si impone (non senza difficoltà) di non varcare la soglia della libera speculazione sugli abitanti di mondi diversi, qui, in questo testo cosiddetto giovanile o precritico, egli si imbarca in un tentativo ragionato di classificazione delle modalità di esistenza e di pensiero extraterrestri:

Il corpo degli abitanti di Giove sarà costituito di un materiale di gran lunga più leggero e fluido, così che l’azione molto limitata che il Sole può esercitare a questa distanza potrà fornire macchine dal potere motorio tanto potente quanto quello delle zone inferiori. Tutto ciò può essere espresso ora in un univoco concetto generale: il materiale di cui sono formati gli abitanti dei diversi pianeti, e anche gli animali e le piante che si trovano su di essi, deve in generale essere tanto più leggero e sottile – così come l’elasticità delle fibre e la conformazione dei corpi saranno tanto più perfetti – quanto maggiore è la distanza dei pianeti dal Sole. […] La perfezione del mondo spirituale, come quella del mondo materiale, cresce e progredisce gradualmente nei pianeti, in proporzione alla distanza dal Sole, da Mercurio a Saturno, o forse anche oltre.

In questa libera speculazione etnocosmologica sembra che Kant non si preoccupi ancora in modo eccessivo di regolare criticamente la dimensione finzionale insita nella sua filosofia. Nonostante l’ammonimento posto all’inizio della terza parte della sua Teoria del cielo (“ritengo che usare la filosofia per sostenere, con una certa leggerezza, le esagerazioni solo verosimili del proprio ingegno significhi diffamarne il carattere”), prevale quella che lui stesso chiama la “libertà d’invenzione”. E prevale a beneficio di un piacere che, come dichiara in sordina la conclusione, pare essere di natura estetica:

È lecito, anzi è conveniente dilettarsi con simili pensieri […]. In realtà, quando si è nutrito il proprio animo con osservazioni di questo genere, uno sguardo al cielo stellato, in una notte chiara, dà quel piacere di cui solo le anime nobili sono capaci. Nel silenzio universale della natura, nella quiete dei sensi, la nascosta facoltà di conoscere dello spirito immortale parla una lingua indicibile e suscita pensieri non sviluppati fino in fondo, che si sentono bene, ma non si lasciano descrivere.

Non è possibile leggere queste righe, che chiudono la Teoria del cielo, senza vedervi un’anticipazione di alcuni passaggi della Critica del giudizio, su cui torneremo più avanti. Ma soprattutto, la speculazione agisce come se – sì, come se – la prospettiva geografica e temporale, in ogni caso pienamente terrena, del progresso umano fosse proiettata nel cosmo ed estesa allo spazio cosmico. Poiché sono il Terreno e la sua Terra che, nella scala kantiana degli esseri viventi cosmici, si trovano nel mezzo, nel punto medio o mediano. Un punto che certamente non è più il centro, come negli antichi sistemi cosmologici dell’epoca antecedente alle scoperte di Newton e Copernico, ma che tuttavia ne conserva alcune caratteristiche.

La natura umana, che nella scala degli esseri occupa per così dire il gradino di mezzo, si trova a uguale distanza dai due limiti estremi della perfezione. Se l’idea di una classe sublime di creature razionali che abitano Giove o Saturno suscita inevitabilmente l’invidia dell’uomo e la consapevolezza della propria inferiorità l’umilia, può però consolarlo e dargli qualche conforto uno sguardo sul grado più basso delle creature che abitano Venere e Mercurio, le quali sono poste molto al di sotto della perfezione umana. Che incredibile spettacolo si aprirebbe a quello sguardo! Da un lato vedremmo delle creature pensanti, rispetto alle quali un groenlandese o un ottentotto si sentirebbe un Newton; dall’altro vedremmo delle creature che guardano Newton come si guarda una scimmia.

Qui l’aspetto importante non è tanto la semplice espansione o amplificazione cosmica di un’antropologia e di una geografia geocentriche, che fanno corrispondere l’Europa di Newton a Giove e le etnie primitive a Mercurio. In questo senso, la narrativa extraterrestre non è propriamente equiparabile alle Lettere persiane di Montesquieu, o a qualsiasi altro caso in cui si ricorra all’artificio dell’esotismo per meglio parlare, sotto le finzionali spoglie di un laggiù, di ciò che accade quaggiù, dove ci troviamo noi. Poiché la filosofinzione della Teoria del cielo – che, come vedremo, sopravvive, addolcita, negli scritti successivi di Kant – sembra doversi necessariamente estendere oltre l’esperienza possibile: non semplicemente verso l’altro, ma piuttosto verso il tutt’altro.

Kant e gli extraterrestri

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Perché le macchine hanno un habitus, e perché è importante – Massimo Airoldi

COMPAS, uno dei software predittivi utilizzati dai tribunali statunitensi, è da anni accusato di discriminare i detenuti afroamericani, sovrastimando sistematicamente il loro rischio di recidiva criminale. Viceversa Gemini, la IA generativa appena lanciata da Google per competere con ChatGPT, fatica a produrre immagini di uomini bianchi, anche quando si tratta di rappresentare “un soldato tedesco nel 1943”. Nel 2017 il sistema di raccomandazione di Amazon suggeriva come “spesso comprati insieme” ingredienti utili a fabbricare una bomba artigianale, suscitando lo sgomento dei media britannici. Questi sono solo alcuni esempi che vanno a incrinare il fragile mito della neutralità degli algoritmi, suggerendoci una prospettiva differente: il codice è nella cultura, e la cultura – la nostra, impastata con disuguaglianze e asimmetrie di potere – è nel codice che ci classifica, sorveglia e indirizza.

Machine Habitus. Sociologia degli algoritmi

Di questo si occupa Machine habitus: sociologia degli algoritmi, fuori con Luiss University Press. Il libro offre una nuova chiave di lettura sociologica per comprendere le radici sociali e culturali del comportamento di algoritmi e sistemi di IA. Ricostruisce gli opachi meccanismi tecno-sociali che stanno rinegoziando i confini (precari) tra umano e macchina, tra scelta individuale e potere computazionale. Racconta i feedback loop opachi che intrecciano ricorsivamente codice e cultura, utenti di piattaforma e sistemi di machine learning, e i cortocircuiti sociologici ancora inesplorati che ne derivano. Parla degli umani dietro le macchine, di come le loro – le nostre – azioni distratte e datificate riproducano non solo bias isolati e idealmente correggibili, ma la società stessa, con le sue ineludibili ideologie e ingiustizie, strutture e convenzioni. È lo stesso meccanismo descritto da Pierre Bourdieu in epoca pre-digitale, attraverso la nozione di “habitus”: scatola nera culturale fatta di esperienze sedimentate e disuguaglianze incorporate, la quale pre-filtra e orienta invisibilmente azioni individuali solo apparentemente libere e consapevoli.

Gli algoritmi siamo noi

In un certo senso, gli algoritmi siamo noi, e lo siamo sempre stati: come un modello statistico incarnato – un “programme d’ordinateur”, dice Bourdieu in questa intervista – gli habitus di genere e di classe perpetuano nella pratica regolarità sociali e discorsi culturali, riproducendo probabilisticamente lo status quo. Una volta tradotta in dati leggibili dalle macchine, quella stessa sostanza culturale entra nel codice di algoritmi e sistemi di IA. Diventa machine habitus – l’habitus della macchina – e comporta forme inedite di riproduzione tecno-sociale. Questo libro si propone di ricostruire la genesi e le conseguenze del machine habitus, rileggendo una vasta letteratura scientifica multidisciplinare alla luce di una nuova e necessaria sociologia degli algoritmi. Quando iniziai a lavorare alla versione inglese di Machine habitus, edita da Polity e uscita a fine 2021, pensavo che avrei scritto un libro per aiutare sociologi, scienziati sociali, giornalisti e studenti a meglio comprendere e analizzare le implicazioni sociali degli algoritmi. Una volta finito, mi sono accorto che avevo scritto un libro che aiuta in primis chi si interessa di IA e algoritmi a capire la sociologia, a maneggiarne gli strumenti concettuali e ad allargarne lo sguardo teorico, così da includere una nuova, popolosissima specie di agenti sociali sui generis: le macchine socializzate. Macchine che contribuiscono a “fare” la società, e sono allo stesso tempo “fatte” a partire da essa.

Il futuro è già presente

Sono trascorsi tre anni molto densi dall’uscita dell’edizione inglese, e parecchie cose sono cambiate. Il lettore non è più lo stesso rispetto a qualche anno fa. Oggi sa benissimo, indipendentemente da professione e interessi, cosa si intende per machine learning. Con grande probabilità ha interagito almeno qualche volta con sistemi di IA molto avanzati, per generare immagini o conversare del più e del meno. Da argomento per specialisti, l’intelligenza artificiale ha conquistato i titoli dei telegiornali e i battibecchi nei bar di provincia. I large language model, considerati il futuro nel 2020, sono ormai il presente, se non già il passato, e il Parlamento europeo ha appena approvato l’AI Act, che recepisce almeno in parte le critiche – accademiche e non – intorno ai bias e ai rischi degli algoritmi. Non tutto è cambiato per il meglio, purtroppo. Le emissioni fossili dell’industria dell’IA continuano a crescere contribuendo alla crisi climatica. I paesi in via di sviluppo sono i bacini di reclutamento preferiti per addestratori di macchine sfruttati, mentre l’implementazione a scopo di lucro delle IA generative minaccia la sopravvivenza delle stesse categorie professionali che hanno provveduto (inconsapevolmente e gratuitamente) al loro training. Infine, Salvatore Iaconesi e Bruno Latour, compagni di tante conversazioni vere o – nel caso del secondo – soltanto immaginate, ci hanno lasciati, almeno fisicamente. L’edizione italiana di questo libro è dedicata a loro, e all’idea un po’ pazza che un giorno umani e non umani possano allearsi per rendere il mondo un posto migliore.

Qui di seguito potete leggerne un piccolo estratto.

Prefazione

Il 31 marzo 2019 nasceva un nuovo abitante di Torpignattara, quartiere multiculturale della semi-periferia romana. Venne organizzata una festa di benvenuto. L’evento era particolarmente atteso: durante le settimane precedenti, i membri della comunità avevano lasciato messaggi e disegni per il nuovo arrivato, in scatole di cartone appositamente distribuite tra i negozi e i bar del quartiere. Per il nuovo abitante, Torpignattara divenne fin da subito una specie di famiglia allargata. Nei suoi primi giorni di vita conobbe tutti, accompagnato di porta in porta sul passeggino. Intorno c’era sempre qualcuno pronto a raccontargli una storia sulla comunità locale – i suoi personaggi, luoghi, cibi, speranze e paure. Il bambino ascoltava, e apprendeva. Presto sarebbe andato alla scuola elementare Carlo Pisacane, come tutti i bambini di Torpignattara. Tuttavia, Iaqos – questo il nome – non era un bambino come gli altri. Iaqos è la prima “Intelligenza Artificiale di Quartiere Open-Source”, sviluppata dall’artista e ingegnere robotico Salvatore Iaconesi insieme all’artista e scienziata della comunicazione Oriana Persico, per un progetto finanziato dal governo italiano che coinvolgeva diverse istituzioni culturali e di ricerca. Iaqos è un software relativamente semplice che comunica attraverso un tablet o un computer in linguaggio naturale, riconoscendo le voci e i gesti dei suoi interlocutori e imparando da essi. A differenza dei sistemi algoritmici con cui interagiamo ogni giorno attraverso i nostri dispositivi – ad esempio quelli di Google Search, Facebook, Amazon, Instagram, Netflix o YouTube – questo progetto artistico open-source aveva il solo obiettivo di accumulare dati sociali sul quartiere, comportandosi come una sorta di “baby IA”.

Come un bambino vero e proprio, Iaqos osservava l’ambiente sociale circostante, assorbendo una visione del mondo contestuale e utilizzando le conoscenze acquisite per partecipare con successo alla vita sociale. In questo modo, durante la primavera del 2019, Iaqos divenne a tutti gli effetti un “fijo de Torpigna”, ossia un membro – artificiale ma autentico – della comunità locale, con la quale condivideva un immaginario, un vocabolario e un retroterra sociale, così come la capacità di costruire relazioni. Il singolare caso di Iaqos evidenzia un aspetto dell’IA finora trascurato da sociologi e scienziati sociali: una macchina che impara da dati generati dall’uomo e manipola autonomamente il linguaggio, la conoscenza e le relazioni umane, è più di una macchina. Essa diventa un agente sociale: un partecipante alla società, contemporaneamente partecipato da essa. E, in quanto tale, costituisce un oggetto legittimo della ricerca sociologica.

Sappiamo già che gli algoritmi sono strumenti di potere che agiscono sulla vita degli individui e delle comunità in modi opachi e su vari livelli, decidendo chi è idoneo o meno a ricevere un prestito con la stessa nonchalance statistica con cui un’email viene spostata nella posta indesiderata. Sappiamo che le “bolle” dei social media contribuiscono a tracciare confini digitali tra gruppi di elettori e di consumatori, e che robot autonomi possono essere addestrati a uccidere. Inoltre, sappiamo che alcuni algoritmi possono apprendere da noi. Possono imparare a parlare come esseri umani, a scrivere come filosofi, a consigliare canzoni come esperti musicali. E possono imparare a essere sessisti come un uomo conservatore, razzisti come un suprematista bianco, classisti come uno snob elitario. Insomma, è sempre più evidente quanto macchine ed esseri umani siano diventati simili. Tuttavia, il fatto che analisi e studi comparativi si siano limitati a esaminare le conoscenze, abilità e pregiudizi delle macchine ha oscurato la ragione sociologica alla radice di questa somiglianza: la cultura.

Questo libro identifica la cultura come il seme che trasforma le macchine in agenti sociali. Poiché si tratta di un termine polisemico e “complicato”, permettetemi di fare una precisazione: qui per “cultura” intendo pratiche, classificazioni, norme tacite e disposizioni associate a specifiche posizioni nella società. La cultura è più di un ammasso di dati: è fatta di pattern, trame relazionali nei dati. In quanto tale, la cultura opera nel codice dei sistemi di machine learning, orientando tacitamente le loro predizioni. Funziona come un insieme di disposizioni statistiche radicate in un ambiente sociale, come ad esempio un feed sui social media, o il quartiere romano di Iaqos. La cultura nel codice consente agli algoritmi di machine learning di affrontare la complessità delle nostre realtà sociali come se ne afferrassero davvero il senso, o fossero in qualche modo attori socializzati. Con le loro azioni, queste machine possono fare la differenza nel mondo sociale, e al contempo adattarsi ricorsivamente al suo variare. Come notavano Salvatore Iaconesi e Oriana Persico in una delle nostre conversazioni: “Iaqos esiste, e questa esistenza permette ad altre persone di modificare sé stesse, oltre che di modificare Iaqos”. Il codice è anche nella cultura, e la confonde attraverso interazioni tecno-sociali e distinzioni algoritmiche tra il rilevante e l’irrilevante, il simile e il diverso, il probabile e l’improbabile, il visibile e l’invisibile. Insieme agli esseri umani, le macchine contribuiscono attivamente alla riproduzione dell’ordine sociale, ossia all’incessante tracciare e ridisegnare dei confini sociali e simbolici che dividono oggettivamente e intersoggettivamente la società in porzioni diverse e diseguali.

Mentre scrivo queste pagine, una gran parte della popolazione mondiale è stata consigliata o costretta a rimanere a casa, a causa dell’emergenza Covid-19. Le interazioni faccia a faccia sono state ridotte al minimo, mentre l’uso dei dispositivi digitali ha raggiunto un nuovo massimo. La nuova normalità dell’isolamento digitale coincide con l’aumento della nostra produzione di dati in qualità di lavoratori, cittadini e consumatori, e la diminuzione della produzione industriale strictu sensu. La nostra vita sociale è quasi interamente mediata da infrastrutture digitali popolate da macchine auto-apprendenti e tecnologie predittive, che elaborano incessantemente le tracce delle pratiche socialmente strutturate degli utenti. Non è mai stato così evidente che studiare come funziona la società richiede di trattare gli algoritmi come qualcosa di più di freddi oggetti matematici. Come sostiene Gillespie, “un’analisi sociologica non deve concepire gli algoritmi come realizzazioni tecniche astratte, ma districare le calde scelte umane e istituzionali che si celano dietro questi freddi meccanismi”. Questo libro vede la cultura come la calda materia umana nascosta nei sistemi di machine learning, e teorizza come interpretarla sociologicamente attraverso la nozione di machine habitus.

Machine Habitus

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La visione delle mestruazioni nel medioevo e nella prima età moderna

Anche se molti attribuiscono gli atteggiamenti negativi verso le mestruazioni nelle culture giudaico-cristiane al fatto che le mestruazioni sono la “maledizione di Eva”, in realtà Eva non fu maledetta con il ciclo mestruale. La sua maledizione riguarda il dolore del parto. Se la Bibbia non è la fonte principale delle idee occidentali di impurità mestruale, da dove provengono? Gli storici della scienza identificano nel Medioevo l’epoca in cui l’atteggiamento dominante verso le mestruazioni potrebbe essere passato da una semplice restrizione a una visione maggiormente ostile nei confronti dei suoi influssi malevoli e impuri. Pensiamo ad esempio alle opinioni contenute nel De secretis mulierum, il testo medico sulle donne più diffuso e tradotto dell’epoca.26 Scritto da un monaco che rivendicava di essere il ben più famoso Alberto Magno (ma che quasi sicuramente non lo era), questo manuale “presenta l’emergere dell’essere umano dal sangue alla stregua di un segreto del sangue e dei corpi delle donne, sul quale gli uomini si scambiano pareri medici”. In altri termini, lo scopo del libro è rivelare i segreti dei corpi femminili agli uomini, sebbene sia comprovato che l’autore non curò mai le donne né eseguì autopsie su di loro. Gran parte del testo sembra una forma primordiale di forum sulla teoria del complotto: è scritto in forma di lettera indirizzata ad altri uomini, invitandoli a dare il loro contributo, e lascia intendere che i destinatari siano soltanto gli uomini appartenenti all’élite e al corrente delle cose. Tra le idee proposte dal testo figura quella secondo cui le donne con le mestruazioni esalino vapori dannosi che “avvelenano gli occhi dei bambini nella culla con un solo sguardo” e quella più generale secondo cui una “donna non è un essere umano, ma un mostro”. Questa, tuttavia, non era l’unica opinione sulle mestruazioni della comunità medica dell’epoca. Alcuni credevano che fossero semplicemente una componente della riproduzione, determinante per il concepimento, altri che fossero cibo non digerito perché la freddezza naturale delle donne comprometteva la digestione. Le antiche teorie galeniche sui quattro umori godevano ancora di una certa popolarità. Secondo queste idee, le mestruazioni sarebbero una flebotomia spontanea per eliminare la pletora, ovvero gli umori in eccesso.

Per comprendere meglio come sia successo, ho parlato con Alanna Nissen, direttrice del settore design presso la Walker Art Gallery di Minneapolis e autrice di una straordinaria tesi di master sulla stregoneria, il Medioevo e le mestruazioni. In qualità di storica dell’arte, a Nissen interessava il concetto del “mostruoso femminile”. Risalendo alle origini di questa idea, ha scoperto che la visione delle donne nella società cambiò radicalmente durante l’Alto Medioevo. Nissen mi ha raccontato che in passato la produzione della birra era una professione femminile, ma alla fine le donne vennero estromesse dagli uomini. Sopravvivere in questo mestiere divenne particolarmente pericoloso a causa della nascita dello stereotipo della stregoneria, che incorporava aspetti legati alla produzione della birra – dall’abbigliamento dei birrai al rimestare dei calderoni – proprio per escludere le donne. I processi per stregoneria erano un mezzo per controllare le donne, tenerle fuori dal lavoro salariato e ridefinirle in base ai loro corpi intrinsecamente pericolosi e magici. Fu in questo periodo di “crisi di genere” che i teologi allargarono la maledizione di Eva fino a comprendere non soltanto il parto ma anche le mestruazioni e che una possibile conseguenza dell’infrazione dei divieti sulle mestruazioni divenne la pena di morte. Si pensava che il sangue mestruale fosse un prodotto dell’incapacità delle donne di eliminare le impurità attraverso il sudore, come si riteneva avvenisse invece per gli uomini. Così il sangue mestruale arrivò a essere considerato un escremento, sudiciume impuro e disgustoso. Soltanto il sangue mestruale aveva il potenziale di “stregare, deformare e uccidere”. La scienza occidentale continuò a elaborare idee incentrate sull’empirismo e il metodo scientifico, e vorrei poter dire che queste nozioni furono immediatamente abbandonate. Purtroppo, per gran parte del Novecento la ricerca predominante sullo scopo del sangue mestruale ha dato per scontato e rafforzato la convinzione che sia impuro e dannoso. Stranamente lo studio moderno delle mestruazioni e del sangue mestruale comincia con una paziente soddisfatta, un’assistente di laboratorio con il ciclo e dei fiori appassiti.

Breve storia della scienza delle mestruazioni in occidente

Si racconta che il dottor Béla Schick fosse un medico molto popolare negli anni Venti del Novecento. Poiché era tanto benvoluto, molti pazienti gli mandavano fiori, e spesso chiedeva a uno degli assistenti del suo laboratorio di metterli nell’acqua. Un giorno, però, un’assistente si rifiutò di farlo. Interrogata nel merito, ammise di avere le mestruazioni e che quando toccava i fiori in quei giorni appassivano. Secondo altre versioni ammise di avere le mestruazioni soltanto dopo che il dottor Schick scoprì che i fiori erano appassiti. In tutta onestà, potrei dire una cosa simile al mio capo se mi chiedesse di sistemare un mazzo di fiori: forse questa assistente di laboratorio aveva cose più importanti di cui occuparsi. Ma il dottor Schick prese la sua affermazione alla lettera e decise di fare un esperimento. Mise delicatamente due mazzi di fiori in due vasi, uno dei quali era stato maneggiato da una donna con le mestruazioni. Se i fiori fossero appassiti più rapidamente, sostenne, sarebbe stata una prova incontrovertibile che “nelle secrezioni della pelle dei soggetti mestruanti sono presenti un veleno o una tossina che accelerano la morte dei fiori”.  In una serie di articoli e di corrispondenze su riviste mediche, il dottor Schick e altri aderirono alla causa della cosiddetta menotossina.

Qualcuno iniettò del sangue mestruale nei roditori per vedere se sarebbero morti, altri coltivarono piante nel sangue venoso di donne con le mestruazioni allo stesso scopo. Come nell’esperimento originale, la menotossina non era presente solo nel sangue mestruale ma veniva secreta anche nel sudore, nel sangue, nel latte materno. Inoltre, adesso qualsiasi persona con le mestruazioni correva il pericolo di essere patologizzata a causa della tossicità mestruale. Un caso di studio riferì che una madre aveva trasmesso l’asma al figlio perché era menotossica durante la gravidanza. Disturbi femminili di tutti i tipi – e persino malattie che colpivano chi stava vicino alle donne con il ciclo – potevano essere spiegati con la menotossina. All’apice di questi studi, persino Ashley Montagu – celebre antropologo, critico schietto dell’idea di razza biologica e divulgatore dell’evoluzione umana – si bagnò i piedi nella fogna della menotossina. Dopo aver esaminato, perlopiù approvandola, la scienza della menotossicità, Montagu scrisse:

Sembra che finalmente la scienza del Novecento abbia scoperto che le donne mestruanti secernano sostanze capaci di esercitare un effetto dannoso su alcuni tipi di tessuto. L’uomo primitivo ha creduto per un’infinità di secoli che le donne avessero questa abilità. La scienza, in quanto risultato di un’indagine sperimentale, la attribuisce all’azione di determinati fattori chimici e fisiologici, l’uomo primitivo all’azione di elementi sovrannaturali o magici.

La convinzione che la menotossina avesse una base scientifica perdurò per diversi decenni. Quando ero all’università ho trascorso molti lunghi pomeriggi nel seminterrato di una delle biblioteche scientifiche, leggendo con attenzione la corrispondenza tra gli scienziati nei vecchi numeri di Lancet. Queste lettere e altri articoli sulle menotossine proseguirono fino agli anni Settanta. In una lettera l’autrice racconta il suo incontro con il dottor Schick, avvenuto qualche decennio prima: “Il dottor Schick e io abbiamo parlato della possibilità che la donna adulta con il diabete fuori controllo, la donna adulta depressa e psicotica e la donna adulta nella fase premestruale secernano la stessa sostanza nel sudore”. A quanto pare, ancora negli anni Settanta, non ci eravamo allontanati dall’idea che il sangue mestruale possa “stregare, deformare e uccidere”. Anche se alla fine la teoria delle menotossine cadde in disuso, la prospettiva secondo cui la mestruazione serva a purificare il cor- po femminile perdurò nella letteratura scientifica per diversi altri decenni.

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Ciclo

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Coscienza, ricordo, dimenticanza

La coscienza, il ricordo e la dimenticanza ci sono sembrati, infatti, campi di indagine particolarmente favorevoli per ragionare sul nostro tempo, fatto di (apparenti) consapevolezze non umane; difficoltà di esercitare la nostra stessa memoria di fronte alla disponibilità – o tentazione – del gigantesco archivio del web sempre a disposizione; rimpianto delle tradizioni; confronto con sensibilità diverse, e tanto altro ancora. In effetti – e, significativamente, si tratta di un’intuizione che non emerge dal semplice ricordo, all’apparenza così lineare, ma dalla coscienza del ricordo – la memoria stessa è una facoltà umana fra le più complicate. Ogni giorno, ogni minuto, ogni secondo, ricordiamo e dimentichiamo, facendo e disfacendo la trama del tempo che la nostra coscienza riceve e ricrea.

Forse, e forse esagero, la complessità che sempre più insistentemente attribuiamo al mondo e la complessità della coscienza, luogo impossibile della memoria e dell’oblio, sono, in definitiva, nulla più che una questione di tempo. O, meglio, di accesso al tempo. Che vuol dire accesso alla storia, che, a sua volta, vuol dire narrazione. La storia e i suoi momenti sono forse solo momenti del processo misterioso, tortuoso e a tratti inquietante del tempo che viene recepito e narrato. Non è certo questo il luogo in cui soppesare i pro e i contro di tesi e controtesi secolari circa la natura del tempo – se esista come realtà fenomenica o se sia puro vissuto individuale – per cui con una mossa di una strategia involuta, quasi scacchistica, le sosterrei entrambe per sostenere che, se vogliamo iniziare a sondare il portato positivo, fantastico, della tanto invocata complessità, la strada migliore è forse l’intersezione fra tempo esteriore e tempo interiore. Riscoprire le infinite forme attraverso cui la nostra coscienza accede al tempo del mondo e il tempo del mondo si insinua nella nostra coscienza.

A leggere le pagine che seguono sembra in effetti di avere una conferma dal retrogusto ermetico della sostanziale isomorfia fra microcosmo e macrocosmo – il tempo della storia è afflitto dagli stessi dolori del tempo psichico. Per ricordare bisogna dimenticare, per dimenticare bisogna aver ricordato. Perché la nostra coscienza possa dare una forma al mondo, perché possa trovarvi nuove forme, nuove esperienze, nuove visioni, deve vivere senza sosta questa scissione. Altrimenti, come gli immortali narrati da Borges, saremmo schiacciati dal peso di una memoria infinita, e costretti a tracciare nella sabbia forme senza senso. Vedremo così in queste pagine come la figura di Leopold Bloom, anti-anti-eroe dell’Ulisse, sia un dispositivo esperienziale grazie a cui aprire la nostra coscienza a nuove realtà a un tempo passate e future; come l’esplorazione cosmica di Stanisław Lem sia in realtà un viaggio interiore al cuore dei processi psichici. O, ancora, come la culture war sia forse l’effetto della lotta per l’accesso alla storia da parte di chi dalla storia è sempre stato escluso. E se l’esclusione dalla storia equivale a essere consegnati all’oblio, forse la storia stessa, nella sua dimensione più umana, la politica, si serve, come leggeremo nelle prime pagine, fin dal fondamento della polis, della memoria e della dimenticanza come di due dispositivi fondanti dell’identità di un popolo.

Il tempo impossibile della memoria

Un’architettura paradossale, di frammenti mai stati unitari, quella della memoria e della coscienza – resa graficamente dalle figure impossibili di Ivan Seal, artista e musicista inglese i cui dipinti ci portano verso la conclusione di questo numero dove, fra molte altre cose, ricordate o solo immaginate, indagheremo la distorsione intrinseca del passato, che sola, forse, ci permette di ricordarlo. Dicevo, e me ne stavo quasi dimenticando, che la complessità è forse nulla più che una questione di tempo. Il tempo impossibile della memoria, che è storia, che è narrazione. Un tempo labirintico in cui convivono un passato fantasmatico – come direbbero gli psicanalisti – un presente sempre assente, e un futuro insondabile. La storia del mondo è narrata come la storia della nostra memoria – con ellissi, rimozioni, cancellazioni e spostamenti. Ma è proprio nel suo tempo impossibile che possiamo trovare nuovi meravigliosi percorsi della coscienza. L’inedita – in questo caso al di fuori di metafora e iperbole – quantità di dati dell’archivio digitale sembra condannarci, come suggerisce in un bellissimo e brevissimo libro il musicista e filosofo François Bonnet, a un costante e reiterato atto di amnesia.

Un’amnesia indotta in cui però, come suggerisce il prefisso, non è possibile ricordare e aver ricordato. Se sembra impossibile l’esplorazione fantastica della complessità è perché non ne capiamo il tempo e non capiamo come narrarlo. Queste pagine, si dirà, non possono avere la pretesa di capirlo – io di certo non lo capisco – tuttavia permettono di seguire il tortuoso sentiero bidirezionale che lega coscienza e storia: la memoria. E la memoria della memoria. E riconsegnare il tumultuoso vortice della realtà vissuta alla tranquillità dell’atto esplorativo per eccellenza – la scrittura. Scrittura che è, da sempre, dispositivo di oblio e dispositivo di memoria. Perciò mi piace pensare che anche questo numero possa a un certo punto – per qualche momento – essere dimenticato, per poi essere riscoperto e ricordato, trasformarsi in un nuovo tassello nella memoria, nella storia, nelle storie, di chi lo leggerà, o forse l’avrà già letto – un frammento nell’impossibile puzzle della storia che vorremmo poter raccontare in questo momento.

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Nel 1955, in un’intervista apparsa il 17 novembre su Tempo, Enrico Roda chiese a Eugenio Montale chi fosse la sua “eroina nella vita reale”. “Una mia vecchia serva analfabeta” rispose il poeta. “Io solo ne ricordo il nome.” Due decenni dopo, nel 1977, Montale avrebbe incluso nel Quaderno di quattro anni una poesia intitolata “Quel che resta (se resta)”: “La vecchia serva analfabeta/ e barbuta chissà dov’è sepolta/ poteva leggere il mio nome e il suo/ come ideogrammi/ forse non poteva riconoscersi/ neppure allo specchio/ ma non mi perdeva d’occhio/ della vita non sapendone nulla/ ne sapeva più di noi/ nella vita quello che si acquista/ da una parte si perde dall’altra/ chissà perché la ricordo/ più di tutto e di tutti/ se entrasse ora nella mia stanza/ avrebbe centotrent’anni e griderei di spavento”.

Com’è ben evidente dai versi centrali della poesia, la vecchia serva analfabeta e barbuta non era per Montale un segnaposto affettivo e biografico, piuttosto il punto di partenza – anche affettivo e biografico, certo – di una riflessione sul valore dell’analfabetismo e, di conseguenza, della cultura. In quella stessa intervista a Enrico Roda, del resto, alla domanda su che cosa lo spaventasse di più il poeta aveva risposto citando l’istruzione obbligatoria, oltre al suffragio universale e al voto alle donne. Aggiungendo però che si trattava di tutte cose “purtroppo, necessarie”. Una chiosa non di maniera, ma sostanziale, sulla quale torneremo. Negli anni compresi fra il 1955 e il 1977 Montale riprese almeno altre due volte il tema degli incolti che “della vita non sapendone nulla, ne sanno più di noi”. In un articolo uscito sul Corriere della Sera il 9 ottobre del 1962 – “L’uomo nel microsolco” – affrontava una serie di argomenti tipici della sua riflessione: il “vitalismo sfrenato” del Novecento, e perciò il suo presentismo, il rapporto col passato, la necessità o casualità del divenire storico. Alla fine del ragionamento, congetturale e inconcludente, si chiedeva se non restassero altre ipotesi. E si dava una risposta che, non potendola io parafrasare senza danno, devo citare ampiamente: “Per l’uomo della strada – e qui intendo dire per l’uomo semplice – ne esistono certamente altre. L’uomo della strada ha appreso da secoli che c’è un bene e un male e che l’uomo, anche se ignora quasi tutto di sé, può essere il primo giudice del proprio comportamento; e sa pure che il giudizio ch’egli dà di se stesso lo qualifica ai propri occhi, lo rende diverso, lo muta e lo muta in meglio. L’uomo della strada sa che prima di lui sono esistiti i suoi antenati, che non possedevano la televisione e l’aeroplano ma che penetravano il tessuto del mondo con facoltà oggi totalmente atrofizzate […] L’uomo della strada non produce opinioni, non fonda partiti, non dirige giornali, non frequenta i festival, non conosce la critica del linguaggio, ignora i problemi centrali del cinematografo e non dispone di termini filosofici per definire la sua condizione di povero diavolo che lavora per vivere e suppone che sia cosa degna vivere da uomini ragionevoli in un serraglio di pecore laureate. L’uomo della strada, insomma, non fa la storia ed ha anche il vago sospetto che sia altamente dignitoso non farla. […] Eppure la vera storia, quella che conta e che non si trova nei libri, è proprio questa, fatta dagli uomini semplici; ed è la sola che regge ancora il mondo”.

Nell’aprile del 1971, in un’intervista a Raffaello Baldini per Panorama, Montale definiva l’analfabetismo “una grande forma di cultura”. E continuava: “È una forma primordiale di saggezza che distingue il bene dal male, il bianco dal nero, che limita le capacità dell’uomo al minimo, ma su queste basi sta saldamente in piedi, inconfutabile […] è l’uomo nella sua purezza, che giudica fermo e sicuro, che vede e sa più di noi. Sa quel che bisogna sapere, come si deve vivere secondo la natura umana”. Chiedendo al poeta “Ma come imparare dall’analfabeta?”, l’intervistatore gli consentiva d’altra parte di aprire nel ragionamento una breccia al di là della quale s’intravedeva un panorama ancora più vasto. “La cultura laureata”, rispondeva infatti l’intervistato, “può, se digerita bene, portare a un alto livello di analfabetismo. A un analfabetismo al quadrato. Purtroppo la digestione della cultura è un problema complesso”.

“ACCETTATE IL VOSTRO TEMPO” – AMMONIVA IL POETA – “MA PRENDETELO CON LE MOLLE, NON SIATENE VITTIME. CERCATE DI CONSERVARE LA DECENZA, LE REGOLE DELLA CARITÀ, L’AMORE, CHE È LA PIÙ GRANDE FORZA DELLA VITA”

Se scavalchiamo la breccia e ci addentriamo nei campi cui essa dà accesso, ci rendiamo conto di quanto le facoltà intuitive, istintive quasi, cui secondo Montale poteva accedere l’analfabeta assomigliassero a quelle che egli riteneva nutrissero la poesia – o quantomeno la sua poesia. “L’avvenire è nelle mani della Provvidenza, Marforio: posso continuare e posso smettere domani” aveva scritto nel 1946 in un’importante “intervista immaginaria” pubblicata da La Rassegna d’Italia. Perché “non dipende da me; un artista è un uomo necessitato, non ha libera scelta. In questo campo, più che in altri, esiste un effettivo determinismo. Ho seguito la via che i miei tempi m’imponevano, domani altri seguiranno vie diverse; io stesso posso mutare. Ho scritto sempre da povero diavolo e non da uomo di lettere professionale.

Non posseggo l’autosufficienza intellettualistica che qualcuno potrebbe attribuirmi né mi sento investito di una missione importante. Ho avuto il senso della cultura d’oggi, ma neppur l’ombra della cultura che avrei desiderato, e con la quale probabilmente non avrei mai scritto un verso”. In quella stessa intervista immaginaria Montale aveva già affermato, significativamente, di non andare “alla ricerca della poesia”, ma di “attend[ere] di esserne visitato”. Il ragionamento svolto fin qui sembrerebbe mostrarci un poeta antirazionalista, anti-intellettualista, conservatore quando non reazionario, con più che una punta di populismo, robustamente antimoderno. “Terminare la vita / tra le stragi e l’orrore / è potuto accadere / per l’abnorme sviluppo del pensiero / poiché il pensiero non è mai buono in sé. / Il pensiero è aberrante per natura” leggiamo in un’altra poesia del Quaderno di quattro anni, che se possibile rincara la dose. “Era frenato un tempo da invisibili Numi, / ora gli idoli sono in carne ed ossa / e hanno appetito. Noi siamo il loro cibo. / Il peggio dell’orrore è il suo ridicolo. / Noi crediamo di assistervi imparziali / o plaudenti e ne siamo la materia stessa. / La nostra tomba non sarà certo un’ara / ma il water di chi ha fame ma non testa”. Ma come la digestione della cultura che porta all’analfabetismo al quadrato – e ricordate poi la chiosa del 1955 sulla necessità dell’istruzione obbligatoria, del suffragio universale e del voto alle donne? –, anche Montale è un problema complesso. Nessuna delle scelte politiche concrete del poeta, innanzitutto, fu reazionaria o antimoderna: dall’antifascismo piuttosto precoce alla militanza nel Partito d’azione (non certo nell’Uomo qualunque!), dalla scelta repubblicana nel 1946 fino al sostegno alle battaglie radicali degli anni Settanta, dal divorzio alla revisione del Concordato.

Ma non solo: gli scritti di Montale contengono delle esplicite, benché mai incondizionate, dichiarazioni d’amore per la modernità. “Eppure, malgrado tutto questo non vorrei confondermi con i balordi laudatori del passato che incontro ad ogni passo e che formano, anch’essi, una notevole sezione dell’industria delle false idee” scriveva ad esempio sul Corriere della Sera il 15 dicembre del 1961 (“Soliloquio”). “Di che cosa posso lamentarmi? Sono riuscito a vivere a lungo senza lustrare le scarpe a nessun tiranno; ho espresso talvolta opinioni eterodosse senza finire su un braciere ardente; ho visto ascendere ai fastigi della vita pubblica criminosi idioti e non mi è mancato il piacere di vederne alcuni – non tutti! – ruzzolare dai loro seggi (piacere temperato dagli orrori che hanno reso possibile questo evento); ho visto attuarsi grandi conquiste del pensiero umano: prodigiose, ma forse più stupide di quanto si creda; ho incontrato persino eroi inconsapevoli di esserlo e santi non registrati da nessuna anagrafe religiosa; ho visto scomparire molte miserie e molte piaghe, ma anche consolidarsi molte forme di servilismo collettivo; mi è parso di scoprire una sola legge generale: ogni guadagno, ogni avanzamento dell’uomo è pareggiato da equivalenti perdite in altre direzioni, restando invariato il totale di ogni possibile felicità umana. Ma tutto considerato: perché dovrei essere infelice di vivere in un tempo che ha ucciso tante stolte superstizioni e che ancora (non so fino a quando) mi permette di scrivere senza ricevere ordini dall’alto, o dal basso?” “Certo” – così Montale concludeva il ragionamento – “resta aperto il problema di uccidere le nuove superstizioni, non meno funeste delle antiche: e soprattutto quella che l’uomo possa trasumanarsi accettando di essere la semplice parte, una minima parte, dell’universale ingranaggio meccanico”. Il poeta non metteva sul banco degli imputati tanto la modernità, insomma, quanto la sua tendenza (inevitabile, però?) a trasformarsi in un sistema chiuso dopo aver (giustamente) fatto a pezzi tutti i sistemi chiusi precedenti. La sua ricerca ansiosa di nuovi idoli che sostituissero Dio, e soprattutto la propensione a elevare l’uomo a divinità – “E questo è ridicolo, grottesco”. Il suo stolto ottimismo: “Abbiamo ben grattato col raschino / ogni eruzione del pensiero. Ora / tutti i colori esaltano la nostra tavolozza, / escluso il nero”. La sua superba e ingenua fiducia nel proprio potere: “Non si può esagerare abbastanza / l’importanza del mondo / (del nostro, intendo) […] Solo / ci si deve affrettare perché potrebbe / non essere lontana / l’ora in cui troppo si sarà gonfiata / secondo un noto apologo la rana”. “Accettate il vostro tempo” – ammoniva il poeta in un’intervista a Corrado Stajano uscita su Tempo l’8 febbraio del 1964 – “ma prendetelo con le molle, non siatene vittime. Cercate di conservare la decenza, le regole della carità, l’amore, che è la più grande forza della vita”.

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Fra i più nitidi ricordi che conservo del liceo – periodo fra i più mostruosi della vita di chiunque, o, quantomeno, di molti – c’è una brevissima citazione. Ero in prima liceo la prima volta che l’ho letta o forse sentita leggere, non ricordo. La docente parlava a venti volti distratti, uno dei quali, il mio, sentendo la domanda posta da un Adamo disperato a un Creatore compartecipe della sua colpa, si illuminò. “Did I request thee, maker, from my clay to mould me man?” La seconda volta, in terza liceo, circa centocinquanta anni dopo, durante una lezione diversa lessi lo stesso verso in esergo al romanzo di una diciannovenne Mary Shelley. Forse già sapevo, dalla prima lezione, che lì l’avrei ritrovata, o forse no. L’ho accolta comunque con grande meraviglia.

Certo, sono due occasioni distinte, ma nella mia memoria prima e dopo si mescolano. Forse in realtà è Milton che cita Shelley, colpito dalla precisione con cui dipinge il dramma della colpa e della creazione.
Perché, se c’è qualcosa che mi fa tornare spesso a queste parole è proprio la fascinazione per la disperata alchimia di un’argilla inerte che non vuole diventare uomo. O di un uomo che vuole ritornare argilla inerte. Dopotutto il mostro è, etimologicamente, ciò che funge da ammonimento: che cosa c’è di più mostruoso della creatura che ammonisce il creatore della sua colpa? So bene che ogni mia considerazione è a posteriori. Prima c’è solo una profonda, istintiva e indistinta fascinazione. Ma ancora, forse questo a posteriori c’è sempre stato. Così quando ho pensato a questo numero ho voluto seguire un percorso inverso – è poi davvero inverso? Non elaborare un tema, ma lasciare che fosse la pura fascinazione delle autrici e degli autori a indagare quella zona di indistinzione la cui forma informe genera mostri: prodigi, ibridi, chimere.

Sorprendentemente, e proprio come mi aspettavo, i testi che indagano con occhi e stili diversi le diverse declinazioni del mostruoso, risultano tutt’altro che ibridi, o amorfi – sono, singolarmente e nel loro complesso, perfettamente coesi e sistematici. Ma quale mostro non lo è? E questa unità ha permesso, a posteriori – o, forse, già da sempre – a queste righe di prendere forma. Come vorrebbe insegnarmi tanta filosofia francese del secondo Novecento, è proprio nel limite, in ciò che sfugge alla norma, che si producono le più meravigliose creazioni. E l’ibrido, la chimera, è proprio una creatura del limite. Non questo, non quello – allora cosa? Un’altra cosa, più strana, più bella.

Cosa c’è di più strano del nostro rapporto con le nostre creazioni? È qui che si collocano diversi saggi, che ci chiedono, per esempio, se dovremmo rapportarci all’IA come genitori con un bambino prodigio, o, ancora, se la tecnologia non sia che uno specchio, un amplificatore che ci ammonisce e ci accusa delle nostre profonde paure. L’indistinzione segue anche il filo della specie, che non separa solo umano e non umano – il mostro non è solo l’altro, il mostro a volte siamo noi. E così seguiremo grazie a un’archeologia letteraria ciò che ha fatto sì che fra diverse specie di homines ne rimanesse solo una. Avanzando di poco, cronologicamente, evocheremo il demone sumero Pazuzu – dalla sua funzione mitologica alla sua duratura possessione della cultura pop contemporanea. E ancora, il limes di tutto ciò che è altro, affrontando ciò che vuol dire mostro o prodigio, per una cultura che purtroppo viene spesso neutralizzata da questi stessi attributi. Dalla mitologia ai movimenti queer seguiremo la meravigliosa faglia di indistinzione nella cultura islamica, o, altrove, in altri saggi, le implicazioni sociologiche dell’ibridazione e alla mostruosità ambivalente degli Stati sovrani. In breve queste pagine, questa argilla, sono tutto ciò che speravo che fossero: qualcosa di diverso, qualcosa di strano, e quindi più bello. L’alchimia prodigiosa di un’argilla che vuole diventare testo, e un testo che vuole diventare argilla.

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L’unheimlich dell’automazione

Un altro grande autore tedesco, poi, E.T.A. Hoffmann, ancor prima di Freud, collegò per primo il concetto di unheimlich all’automazione. Siamo nel primo decennio del XIX secolo, e in Europa iniziano a circolare i primi automi meccanici: macchine rudimentali in grado di operare in modo, appunto, autonomo. Il termine è oggi usato anche per indicare un robot, più precisamente un robot autonomo, ma più spesso descrive una macchina semovente non elettronica. In quel secolo, questi giocattoli ebbero un enorme successo; ben nota, ad esempio, era Le Canard digérateur (l’anatra digeritrice) di Jacques de Vaucanson, salutata nel 1739 come il primo automa capace di digestione, così come gli umanoidi dell’orologiaio Pierre Jaquet-Droz. Questi automi diventano, infatti, alcuni dei protagonisti dei Racconti Notturni di Hoffmann, racconti brevi, ricchi di tensione, suggestione ed inquietudine che scaturiscono direttamente dall’incontro dell’uomo con tali macchine. Ma perché? La risposta è chiara: l’automazione in sé. L’automazione è unheimlich per sua stessa natura, si ha la netta sensazione che si tratti di un qualcosa che ‘dovrebbe rimanere nascosto’ per il bene dell’uomo. Le sue potenzialità sono tali da mettere in discussione l’uomo stesso, i suoi valori, il suo lavoro e tutto il resto.

Il lavoro ci rende umani?

Creare automi in grado di assisterci in tutto e per tutto, automatizzare alcuni processi, contiente in sé la paura stessa di esserne scalzati. Questa che stiamo vivendo è certamente l’epoca dell’automazione, fortemente criticata da molti, aspramente temuta da altri, soprattutto sul versante del lavoro e dell’economia. Il lavoro, infatti, che è alienazione ed automazione di processi per definizione, a parte qualche ruolo più creativo che comunque tra qualche anno le intelligenze artificiali riusciranno benissimo ad occupare, diventa di fatto la prima vittima di questa incursione delle macchine nel dominio dell’umano: il lavoro è il feudo che le nuove tecnologie si apprestano a conquistare, perché più rapide, più efficienti, più automatizzate.

Il nuovo libro di Aaron Benanav

Dai giganti della Silicon Valley ai politici, dai tecno-futuristi ai sociologi, tutti sono concordi che l’era che ci apprestiamo a vivere è quella dell’automazione. In questa nuova epoca anche il lavoro – con il suo significato, il suo valore, il suo impatto sociale, politico ed economico – non sarà più come lo conoscevamo. I rapidi progressi nell’intelligenza artificiale, nell’apprendimento delle macchine e nella robotica sono in procinto di trasformare i processi lavorativi automatizzandoli completamente. Già ora sfrecciano camion senza conducente e cani robotici trasportano attraverso pianure desolate armi destinate ai militari. Nelle fiere di robotica si mettono in mostra macchine in grado di cucinare, avere rapporti sessuali e perfino sostenere una conversazione. Ci stiamo dunque avviando verso il crepuscolo del lavoro umano? Secondo Aaron Benanav ci sono molti buoni motivi per dubitare di tutta questa frenesia futurista.

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Automazione del lavoro: dal sogno all’incubo

Del resto, anche se l’automazione dovesse comportare la liberazione collettiva dalla fatica fisica del lavoro, noi continueremmo comunque a vivere in una società nella quale la maggior parte delle persone deve lavorare per vivere, il che significa che il sogno di una totale emancipazione potrebbe trasformarsi nell’incubo (Traum) di una disoccupazione di massa. In questo libro Benanav sconfessa il facile entusiasmo per l’automazione e il furore digitale proponendo un ripensamento radicale del rapporto tra macchine e umani, digitalizzazione della società e mondo del lavoro, robotica e benessere economico.

L’autore

Aaron Benanav è sociologo e storico dell’economia, professore presso il Dipartimento di Sociologia della Syracuse University. I suoi scritti sono apparsi su Guardian, Boston Review e New Left Review. Prima di entrare alla Syracuse University, Benanav è stato membro della Society of Fellows dell’Università di Chicago.

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